巫与土家族茅谷斯（一）

　　巫与土家族茅谷斯
　　巫在一定时期内，巫术既是一种行为模式，又是一种思维模式。对整个土家族先民形成了一种共识，巫成了当时统治人们思想的一种锐利的武器，人们用巫去衡量自己的言语和行动，用巫让人们去产生一种道德的自觉，用巫形成一种联系族群和部落的纽带，巫成了土家先民的精神宝藏。但是，当代人对巫的看法很不客观，有的词典对“巫”的解释还是值得商榷，如有一本词典对“巫”的解释是：“巫，以祈祷求神骗取钱财的人。”是一种明显的贬义。这是现在社会唯物主义者对巫嗤之以鼻的产物。尤其是其中的“骗取钱财”四字的分量太重了。就是很具权威性的《辞海》的解释也是含有贬义，《辞海》对巫的解释是这样的：“装神弄鬼替人祈祷为职业的人。”除了这些字词典对巫的解释没有进行深化研究不说，就是这样的一种解释，也太局限了，太片面了。这只是对现在社会上那些装神弄鬼为骗取钱财为目的的人的一种界定，没有去深究巫的历史作用，没有用历史的眼光去看问题，没有看到巫在人类的初期对人类做出的一定的贡献。
　　巫对整个人类的影响是极其重要的，在初民社会，首先巫就占领了人们的思想，成了支配人们行动的基础；其次巫渗透到社会的各个角落，人们无时无刻都感到巫的存在，也少不了巫对人的制约；再次巫普遍被人们所认同，无论是国家大事或人们的日常小事都少不了巫。不单纯土家族信巫，在上古时期中华民族都信巫，迷信各种各样的占卜术，在古籍《周礼》中，还专门有《筮人》这么一章，《筮人》里说：“凡国之大事，先筮而后卜。”
　　完全可以这样说，巫是人类文明进步的阶梯，是推动人类社会向前迈进的一大动力，是撩开人类从野蛮社会过渡到文明社会的神秘面纱的一把利剑，是锻炼人脑让人展开想像翅膀的锐利武器。没有巫，人类社会将会延缓进步若干万年。如果说把巫在人类历史上所发生的一些作用都给抹杀了，也就是说没有用人类社会发展的观点眼光，没有用人类学的观点去认识巫和鉴别巫，只是笼统地由巫的一些阴暗面来下一个很不准确的定义，这至少是不客观的。当然，在当今的社会上也有如《辞海》所解释的那样的现象的人和事，他们以敛财为目的，失去了做人的基本准则，是社会上的渣滓，这些人不能与巫同日而语，我们应该把他们和巫严格地区别开来。那些“以祈祷求神骗取钱财的人”，是把巫的原旨进行了异化，不是实际意义上的巫，而是把巫当成了一种欺骗的手段，像这样的人，公安机关和工商部门应该给予严格的取谛和打击。
　　古代对从事巫的职业者有所界定，男女有别。具体来说，女为巫，男为觋。《说文》：“女能事无形，以舞降神者也。”就是利用符咒、物件或行为达到某种预想效果的仪式性活动，泰勒称之为观念联想的误用，通过装假舒缓一下情感压力。因此，巫术是缺乏达到目的的手段时的一种用于宣泄和激发的替代品，埃文斯·普里查德认为巫术的产生不是因为情感倒是它诱发了情感状态的产生。为此，弗雷泽专门区分了模仿巫术和染触巫术，他认为科学和宗教无不导源于巫术。
　　按照弗雷泽模仿巫术的结果相似原则和染触巫术的事物同原论，我们看到贯穿在巫术之中的思维模式就是类比推理。有人在艺术家、儿童的思维中也找到类似的东西，这且不去说它。不过，有一点可以肯定，巫术思维是人类的一种普遍思维模式。列维·斯特劳斯就认为，每个人的头脑中都有科学和巫术思维成分，没有高低贵贱之分。所谓的进步，他说，不过是不变的认识力投射到了新对象上而已。这就是巫术思维——类比推理的实质，将此一领域的经验赋予另一领域，而它最典型的遗迹莫过于隐喻了——隐喻是描述和看待世界的一种认知方式。要达成这种认知，其起核心作用的就是相似性原则。类比是什么？是模仿、相似、区分和比较。类比使我们看到了因果，扩展了经验领域，赋予了自己和世界以意义。类比思维和理性思维在认知上具有同等效力。土家族梯玛无论做法事，还是平常给人们治病，应用了一些类比的方法，在精神上就能起到战胜疾病的效果。
　　殊不知，巫在人类历史上起了很重要的作用，对人们心灵的慰藉，对人类的生产、生活有一种实际指导的作用。在中国历史上，巫在有关文献上是记载得比较多的。被国人尊称为《十三经》之首的《周易》，就是一部地地道道的巫书。在《周易》之前，还有《连山》和《归藏》两部巫书，可惜这两部巫书早就失传，现代的人也不知道它们的实际内容。而流传下来的《周易》，千百年来的数理学家们，都把《周易》奉为圭臬。《周易》一书分为《易经》和《易传》两大部分。《易经》就是卜筮之书，编于殷周之际，为上古丞史文化的遗存；《易传》是战国后期的作品，为自成体系的哲学著作，反映新兴封建阶级的世界观。
　　“易”是一种占卜活动，来源于原始宗教巫术。《易经》是中国文化最古老的典籍，历代正统派的学者，用许多不同的文字赞扬它，大致说来，推崇它为“群经之首”。《易经》原是上古卜筮的学术，但到了商、周之际，经过文王的整理和注述，把它由卜筮的范围，进入“天人之际”的学术领域，由此“简易”一书，便成为中国人文文化的基础。自东周以来，再经过孔子的研究和传述，同时又散为诸子百家学术思想的源泉，这是无可否认的事实。因此，如要研究中国文化，无论是春秋、战国时期的儒、道、墨和诸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等诸家之学，不从《易经》探研，便有数典忘祖之概了。
　　“易”为卜筮。据《周礼》记载，周代设有“太卜”之官，依据“三易”，职掌占卜。郑玄《周礼·春官·太卜》注：“易者，揲蓍变易之数可占也。”《管子·山权》：“易者，所以守成败吉凶者也。”“易者，察人之情、德之理，与弗循而占其吉凶。”由此可见，《易经》被人们称为“占筮之书”是有一定道理的。“易”作为一种占卜、占筮活动，本身即是巫术的一种。有理由认为：历代围绕《周易》所展开的多层次、多向度的诠释和衍说，易学是作为华夏文明的精神起源和内核的巫史传统的典型体现。
　　除此以外，另一部经书《尚书》中也明确记载：
　　“稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮。日雨，日霁，日蒙，日驿，日克，日贞，日侮，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”
　　从以上这～段话中可以看出，古代人巫术观念无所不在，也无人不信。
　　还有《山海经》是一部集巫之大成的书，里面记载了巫的不少内容。《山海经》这部作品出在哪个地域或者以哪个地区为地理背景，古今学者对此众说纷纭、各持己见，至今仍是待破译的不解之谜。《山海经》的作者究竟是站在什么地理方位来纵览中国、亚洲乃至世界的呢？对《山海经》所透露的神秘文化内涵和鲜明的地域色彩感受甚深，《山海经》叙述了不少山川地理、怪异事象。在叙述民族起源传说时，皆多言夏族而绝少涉及周、秦；有着浓厚的巫地色彩和巫文化的神秘色彩。《山海经》成书年代约在西周之时，初为口头相传，最后才形成文字。《山海经》所载之神话传说、山川地理、凶禽怪兽、花草异木，大都直接或间接与巫术有关。考其所述的内容看似博杂而无所不包，但这一切都为了适应巫术这一社会功能之需要。它叙述山川及各处山水的动植物产，是为了使巫者了解各山主司的神灵、祭祀的方法、凶吉征兆，而不是撰写‘地理书’、‘博物志’；它叙述上古的片断史实，是为了使巫者弄清诸神的起源与传承、诸神形成的各种体系，其目的绝非是为记载述说历史。在上古人类蒙昧时期，巫是人类与天神对话之媒介，人们幻想借助巫之神通去通达天体，祈求消祸降福。唯有通晓天文、地理、历史、世间万物之人，方能胜任此职。《山海经·大荒西经》又载：“炎帝之孙名日灵恝，灵恝生互生，是能上下于天。”‘灵’既巫，‘上下于天’是能通神灵之意，《海内南经》有关“夏后启之日孟涂，是司神于巴”之所载述，可推想巫山在传说的夏王朝时期为巫教之中心，并同中原地区有密切交往。笔者前面已有文字论述巫人和巫文化。根据古文献记载和现代考古学文化相验证，学者们大都认为：被鲁迅称之为“古之巫书”的《山海经》，极有可能出自巫风盛行的土家族地区，《山海经》记叙名山大川及海内外异闻传说，在汉代即为地事博物之作，《隋书》、《唐书》皆将其列入史部地理类，内容涉及地理之重可以想见。精通巫术的屈原有可能汲取了《山海经》式的原始宗教思维方式，而又走出巫风，走出神话，写出了博大宏深、奇特不凡的《天问》。巫师们擅长占卜学、催幻术，能通天地神鬼，预言未来祸福，巫山即灵山，是巫师们“上下于天”之地。由于祀神之需要，巫师们大都通晓天文地理。《山海经》中所载之“巫咸国”，当也在土家族地区，《山海经》中多次出现的“十巫”这批著名的大巫师，当也出自巫境巫地。这样也就可以断定：《山海经》既然是一部巫书，必为群巫所集体创作，也必然出在巫人部族聚居之地和巫风昌盛的巫文化圈之中，而极不可能出自儒家思想占统治地位的黄河流域，其作者极不可能是不通巫术的学者、史家。湘鄂川（渝）黔周边土家族地区的巫文化圈影响范围广泛，它逐渐向四周扩展、延伸；辐射鄂、蜀、湘西、黔东南一带，云南之说可能也是辐射之所及。”
　　《山海经·海内西经》说：
　　“开明东，有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹瓠窳之尸，皆操不死之药以距之。”
　　郭濮说这六巫“皆神医也”，古者巫即医也，《广雅·释诂》曾明确指出“医，巫也”。除这六巫之外，又有十巫的记载。如《山海经·大荒西经》：
　　“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”
　　其中巫咸、巫彭还见诸其他史籍，他们是有名的商巫。司马迁说：“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成”，并说“帝祖已立，殷复兴，巫贤任职”。“彭、咸，殷贤大夫”、  “巫咸，古神医也，当殷中宗之世。”而《世本》宋衷注：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧医。”这两个在史籍中屡次出现的殷巫中，彭、咸“其名并见于卜辞。彭之世次莫考，疑与大乙同时，咸当大戊之世。”巫咸其实是一个大巫，以后成为巫师集团崇拜的大神，故《世本·作篇》日：“古者巫咸初作巫。”秦惠王作《诅楚文》，则称巫成为“丕显大神”。
　　《山海经·海外西经》：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”国以巫咸而名，其首领当为巫师巫咸。二是巫载国。巫载国地在今重庆市巫溪县、巫山县一带。《山海经》也有记述。《大荒南经》云：“有载民之国。帝舜生无淫，降载处，是谓巫载民。巫载鼢姓。”此国之民皆朌姓，十巫中有巫朌，巫朌当是这个国家的巫师。又据董其详先生考证认为：“巫载”或说即“巫蜒”。
　　《国语·楚语》中也明确记载巫：“夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。丞享无度，民神同位。民渎其齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”这几句话的意思是当时的楚国巫风特别盛行，人们时时刻刻都少不了巫。
　　除了古籍中的一些巫书外，在古代人们具体操作的一些巫术技法至今还在民间流传，最著名的就是“火珠林”、“灵棋卜”和“求签”。后一种“求签”现在人都比较熟悉，因为各地的庙宇和街上一些江湖术士还在用它谋生，而“火珠林”和“灵棋卜”大家就有些陌生了。其实“火珠林”在很多山区农村和井市小巷也还在有人操作，“火珠林”又叫“钱筮法”，就是用抛掷钱币进行占卜，现在的人就把它拿来作赌博的一种方法。而“灵棋卜”就基本上绝迹了，它是用旗子来占卜的一种简易的方法。唐代还有一本委托汉代东方朔编的《灵旗经》，原以为失传，后来在敦煌发现的卷子和《道藏》里都有这本书。
　　在茅谷斯盛行的土家族地区对巫的信奉是一个长期的历史阶段，巫对他们的思想统治长期在他们的头脑里保存着。巫也成了他们的一种精神依托。土家族人可以把生物或自然物用巫去神化。
　　土家族有把树通过巫而神化的例子。如，湘西龙山县有一个叫拉西峒的土家族山寨，寨子中间有两株当地人称之为岩良树的，据林业专家测定已有千年以上的历史，树径有两米，树高六十米。千百年来拉西峒人把它当神来看待，每逢过年过节，拉西峒的土家族人就要去敬它。拉西峒的土地堂就设在此树下。村上人规定：对这两株岩良树要加倍爱护，不能对它有任何不礼貌的行为。在它的周围不能讲粗鄙话，不能在树下大小便。如果说谁违背了这些规定，除了要遭全村人谴责外，违反规定者也会得到一定报应，或者是遭病，或者是死亡。所以，千百年来也没有一个人敢于顶风作案。
　　土家族也有把动物通过巫成了神化对象，同上面的情形一样，又与拉西峒为例：在拉西峒有很多人的乳名是以动物为名的。用作乳名的动物有狗、鸡、牛、猪等。以狗为乳名的有：“狗泼胜”、“双狗”、“狗比”、“狗佬”、“狗伢”等；以鸡为乳名的有“鸡崽崽”、“鸡公保”、“鸡友”、“鸡风”等；以牛作乳名的有“牛特保子”、“牛思贵”、“牛朗苦”等；用猪作乳名的有“猪风”、“猪崽”、“猪十桂”、“猪伢”等。土家族认为把小孩子的名字取为动物的名称，得到了巫的保护，能使小孩子长命富贵，易养成人。
　　除此而外，土家族人还把其他自然界的东西也作为一种神的对象，又比如在拉西峒，很多刚生下的小孩，父母为了使小子易养成人，就把自己的小孩拜寄给山、岩头、水等自然物。拜寄给山作乳名的有：“那且山”、“土车山”、“苦咱山”、“疙闹山”等；拜寄给水作乳名的有：“水友”、“水计”、“水凤”、“水华”、“水井保”、“水佬”等；拜寄给岩头作乳名的有“岩基堡”、“岩墙富”、“岩夫”、“岩风”、“岩妹”、“岩老贵”等。
　　土家族的巫还表现在祈求自然恩赐的活动中。如天不下雨，他们要请梯玛（巫师）祈祷求雨，就是没有成功，也抱着一个坚定信仰，决不犯上作乱，用他们坚韧的意志去承受灾难的折磨。因为他们的心目中有一种坚定不移的想法，那就是：以后有巫会驱灾除难，忍一忍就可以过去了。哪一家没有小孩，土家人往往从自己身上找原因，这样就找梯玛还愿，祈求上天恩赐。寨子中出现了对社区有所损害的行为，如对树林的乱砍滥伐，就由梯玛带领大家在“月撮（神堂）”里面杀猪宰羊，歃血为盟，用草结为标，进行封山。叫人们去自觉遵守。如果哪家的小孩，有了病痛，就会请梯玛作巫驱邪，驱赶白虎，让小孩健康成长。总的来说巫在土家族地区不是一种扮演的角色，而是一种自然在土家族心灵中的一种融合。在旧社会巫成了土家族地区处理事务的主要的手段。
　　土家族的巫还表现在土家族驱逐病疫的事象中。在土家乡里，如果哪家有人得了长期不能治愈的病，就会请梯玛来“下阴”进行治疗。“下阴”是～种行巫活动：由梯玛装扮成神，到阴间去查病人所生病的原因，再由梯玛告诉生病者家属，是由某种原因所致，生病者家属再按梯玛的要求去做，也的确有效果。