土家族古代社会制度文化研究——宗教制度文化（一）

    第六章 宗教制度文化

　　在土家族地区，由于受文化传统、社会形态、地域环境等各种因素的影响，宗教信仰及宗教活动方式有其独特的文化内涵及地域特色，宗教制度文化渗透于物质文化和精神文化之中，并成为维系土家族传统文化的载体和力量。

　　美国新制度经济学的代表人物诺斯认为，作为非正式规则的制度“来源于社会所流传下来的信息以及我们称之为文化的部分遗产”。它们包括了习俗、习惯、传统、伦理规范等。本章所讨论的宗教制度文化主要是指土家族古代社会的宗教信仰习俗与宗教信仰传统。

　　第一节  宗教信仰

　　土家族的宗教制度文化是随着土家族的社会历史发展过程和民族形成过程逐步发展起来的，其宗教信仰体系中，既有本民族原始宗教的遗存，又有汉文化及其他宗教对土家族宗教信仰的影响。

　　一、具有多神信仰特征的原始宗教信仰体系

　　在以祖先崇拜为中心的土家族原始宗教中，神灵体系是相当庞杂的，多神崇拜是土家族原始宗教信仰的主要特征。土家族没有固定的单一宗教，而是多神信仰的多神宗教，这种信仰的多神性表现为在自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等宗教活动中，贯穿种，天门土地、地府土地、桥梁土地、茅山土地、荣山土地、青苗土地、长生土地、官寨土地等。黔东北德江县土家族信奉的土地神也很多，种庄稼信奉青苗土地，这种土地职司农业丰歉；挡风土地职司人畜庄稼免受狂风暴雨之灾；长生土地职司保佑家人之安；桥梁土地职司人过河平安；当坊土地职司保佑人畜兴旺及全寨吉安；拦垭土地职司阻挡鬼怪妖魔；等等。土家族土地神还有天门土地、城隍土地、山村土地、田垄土地等。由以上土地神名称可以看出，土地神崇拜涵盖农耕、山林、道路、河流、村寨、寿祸等职司内容。在土家族人心目中，土地神神通广大，除管农事，还能管人间祸福。

　　土地神崇拜使土家族地区土地庙特别多。新中国成立前，土家族地区每区每村都建有一个土地庙（堂），常年香火不断。有的村寨多则有十几座甚至数十座土地庙，一般按宗族立庙，村寨姓氏愈杂，则土地庙也就愈多。土地庙在旧时多以几块岩石拼搭成屋，以黄纸做门。庙内土地神像，或用木雕，或用岩雕，或用泥塑，一男一女俗称“土地公公”和“土地婆婆”。

　　土地神的祭祀方式有生辰祭祀、春秋祭祀和年节祭祀三种。生辰祭祀即农历二月初二是土地神的生日，也叫“社白”，土家族人要隆重“贺生”，各家各户都要备酒肉、粑粑，在土地庙前杀鸡献祭。“仲春朔二日，‘社神生辰’每社先一日各于社庙前糊布栅，悬灯彩，鸣锣鼓，每家出酒肉合席聚饮，老少子弟竞夜欢哗，谓之‘闹土地会’。其在衙署，名‘衙神土地’书役作令，亦如之。”清江沿岸的土家人在土地神生辰祭祀中活动纷繁。人们届日家家户户备腊肉丁，与糯米、蒿菜做成饭，日“社饭”，祭祀社神，以求五谷丰登。并互相赠送，求人和生财。全寨人在这天不做农事，以免冒犯土地神。全体男女老幼都要换上干净的衣服，三三两两去参加土地会、上功德、访亲友，相友祝愿丰收。有些地区的田姓人家还要带炊具去土地庙举行集体进餐仪式。

　　“春祈”是土家族对土地神的农耕祭祀仪式，期望土地神保佑五谷生长。一般与土地神生辰祭祀合二为一。又有祭祀——“秋报”，其日期在各地不同。湖北土家族多在农历八月初二举行，贵州印江县土家族在农历六月初六举行，史载：“印江则于六月六日祭风神，或日丰神（土地神），多以杨姓主其事。届日，椎牛烹羔、鸡、鹅、鱼、肉，五牲毕具，跪拜仪节，迥与常殊。设楮旗于广场，日大白，日小白，拜舞其前，土女倾城往观。百蜡一泽，在所不禁，盖土祭云。”

　　年节祭祀为土家族逢年过节祭祀土地神之习俗。初一、初十五、四月初七或十七、五月初四、腊月除夕前一日等，都为祭祀日，都要敬土地神，以酒肉、香纸、鸡血祭祀。“生凭土养，死凭土葬”这一俗语流传于青江沿岸，意为土家人一生一世依赖土地，对土地的眷念是土家族人虔诚敬奉土地神且代代传承的精神来源。

　　2．猎神及山石神崇拜

　　土家族居住在山区，山高涧深，森林密布，狩猎是其生产生活中必不可少的内容，有常年以狩猎为业者，有农闲之际以狩猎为娱者，猎神崇拜之风也自然有沿袭。土家族先民以善射猎闻名，其狩猎技艺代代相传，技艺包括人技和神力。人技是指传授熟练制作和使用各种打猎工具，并熟知各种野兽之生活习性；神力是指打猎时神的助力，此也须师父传授。

　　各地土家族多敬梅山神，也有地方敬张五郎。龙山、来凤、永顺、保靖、酉阳、秀山、古丈等地，把猎神称为“梅山娘娘”、“梅嫦”等。相传古时武陵山区野兽多，如野猪、熊等。有一位有名的女猎手，叫梅山姑娘，梅山姑娘猎技高强，每次出猎必获很多猎物，后来，在与多个野兽搏斗中死去。人们认为她上天变成了神，专管野兽。土家人世代敬奉，以保佑多获猎物和防止野兽之侵害。黔东北沿河县客田区的土家族，每当狩猎时，出猎前和获猎后都要敬梅山神。出猎前在路口或向山设祭坛，摆上刀头肉、几杯酒，烧三炷香，化纸钱，祈祷出猎成功，求梅山神能赐给野兽。获猎后，还须将猎物抬到梅山神前供祭致谢。如果一无所获，说明梅山神不愿赐予，心不诚，必须在下一次更隆重虔诚地供祭。也有猎手以结草为梅山神之象征，供奉于附近山上，在家里也往往为求得更多猎物或保狩猎安全而设坛祭猎神。在贵州土家族中祭祀“梅山神”还念诵请“梅山王”帮助打猎的咒语。猎后回家还要“回革”，即将猎获物的头及内脏煮熟置盒内，端到“梅山坛”前祭奠，焚香化纸，并念请所有帮助狩猎的诸神前来享祭，以示酬谢。其余生肉，则由参加狩猎者平均分配。

　　长阳、五峰、鹤峰等部分地方的土家族还祭猎神张五郎，相传张五郎也是打猎高手，死后成猎神。猎人们供奉他，请他作“开山”。猎手家里均供有猎神张五郎塑像，手执猎枪，胸前挂着“药角子”。猎手打猎前，都要进行祭祀仪式并念咒语。

　　土家族的猎神崇拜祭祀活动带有神秘色彩，祭祀时只许梯玛和猎手参加，祭祀过程充满敬意。祭祀者须注意仪容仪表，否则被视为对神灵不敬而受惩罚。

　　打猎者对猎神祭祀的同时，旧时还有隆重的山神祭祀。山神祭祀中设有庙宇、神像。据四川《酉阳州志》载，清代酉阳的金紫山、灵萃山、火山坎、龙头山均建有“山王庙”，当地土家百姓定时往祭。狩猎者通常以献牲形式祭山神，他们认为山中野兽皆归山神管辖，狩猎前后都予以祭祀。

　　土家族人在农事中也祭山神。平日里上山从事劳动生产，归来路过山神庙时，在庙前留下一根柴火或一把茅草以祈祭山神。

　　石神崇拜也是土家族大自然崇拜的一大内容，土家人视形状怪异的山岩、石头为神石。“人们认为一奇必有灵，因而把奇异的山峰，怪状的石头都当成神。如江口县快场乡与怒溪乡的三角岩，系由三块石头形成的三角形岩石，是人们崇拜和祭祀的神灵。又如官和乡的观音岩，山顶上草木不生，独有一亭亭玉立的石柱，它的前面有一株青翠墨绿的万年松，远望好像观音与净瓶杨树一样，被人们称为观音岩而顶礼膜拜。梵净山的金顶，每年六月观音生日这一月内，朝拜观光者络绎不绝，规模浩大，不下数千人。”

　　人们都是以崇拜岩石神为目的，进行祭祀。土家族人认为，不同的石神具有不同功能，有护安石、求子石等。护安石（岩）主要为保佑幼儿之灵石，也有护外出者保平安之功能。求子神石为中年无子人家前往祭祀，此类神石其形如男根或女阴，求子者在此烧香许愿。

　　3．火、雨、雷、风神崇拜

　　土家族先人对自然现象的崇拜遗风至今大多保存。土家族各家各户都信奉火神。黔东北梵净山下的土家族人，每家都有火塘，火塘禁忌较多，触犯禁忌，便认为是对祖先神灵的亵渎。家中有火，表示香火不断。每年腊月三十日夜，家家火塘旺燃，全家人围坐火塘守岁，直到半夜才寝。土家族敬火神无偶像也无庙祠，视火神为土家人家业兴旺的象征，也寓意着求火神保佑，趋吉避凶之愿望。

　　在农业生产、采集经济中，雨情起着重要作用，雨水与人们的生产生活利益密切相关，故雨神崇拜在农耕民族中较为广泛。土家族世代有雨神崇拜。土家人也称雨神为龙神。认为龙神是降雨和生水之神，由此出现很多关于龙王的神话，这与汉文化有着密切的联系。但也有本民族特色，湘西龙山县人的龙神与树神合二为一，称“婆婆树”为龙神的化身。“天旱时，群众求雨……控树或拖树。如咱乃（果）、坡脚、靛房等乡的群众就到靛房乡桥底下挖一根柳树，据说这柳树是龙王的化身，现深埋地底，挖见了就会下雨。里耶地区的人就到河里拖一篼深陷泥沼的所谓‘婆婆树’，拖几下就会下雨。”

　　土家族的雨神祭祀仪式主要以巫术形式为主。“鞭石求雨”、“斗龙求雨”之遗风至清代仍有流传：“大旱或召巫祷于洞神，巫戴杨枝于首，执凫吹角，跳跃而往，众鸣钲击鼓随之，名日‘打洞’。”“五六月间，雨旸不时……农人共延僧道，设坛诵经，编草为龙，从以金鼓，遍舞田间以禳之。”

　　英国著名人类学家马林诺夫斯基认为：“巫术信仰与巫术行为的基础，不是凭空而来的，乃是来自实际生活过的几种经验，因为在这种经验里面他得到了自己力量的启示，说他有达到目的的物的力量。”土家族求雨崇拜中巫术形式反映了土家人与汉文化中对龙顶礼膜拜截然不同的崇拜特征。

　　雷神，在土家族心目中一直很受崇敬，土家人认为雷神不仅能够施云布雨，而且还是主持正义、除暴安良之神。土家人通常在惊蛰时在屋外设祭，敬供雷公电母。有些地区在惊蛰前一天，各家在房屋前后撒石灰以示雷公神灵之存在，并用石灰粉在堂院里画雷公锤电母铲等，使蛇虫不敢侵犯。

　　风神崇拜在黔东梵净山江口县土家族中有遗留，祭祀仪式古老。人们在每年农历正月初一带酒、肉、香、纸到山窝里祭祀。贵州印江县土家族祭风神的时间为农历六月上旬。十二年一大祭，三年一小祭。社祭坛，供风伯神位，举行隆重的祭祀活动。

　　4．动植物崇拜

　　在土家族动植物崇拜中，最常见的是五谷神和四官神崇拜。

　　五谷神又称“五谷娘娘”，职司五谷生长丰收。有关五谷神传说很多，一相传五谷娘娘教土家族先民识耕耘，故土家人代代敬奉谢恩。旧时土家族人塑五谷娘娘神像并修五谷庙，常年香火不断。现基本上没有五谷庙，敬奉日期因地区而异，有些地方土家族在正月初三把五谷神位放到田野护佑五谷丰登，秋收时迎请回家；湘西土家族人在秋收时，以第一把稻谷祭谷神；鄂西土家族以农历八月二十四日为谷神生辰，也在五月端阳节进行祭祀；贵州思南等地土家族祭祀谷神在端阳节这天；贵州德江县土家族春播、秋收时请土老师祭五谷神；四川涪陵地区秀山县、黔江县、彭水县等地土家族平日劳动时唱歌请谷神。

　　四官神在土家族地区普遍受到祭祀。四官神也称“仕官神”，为管六畜之神，也为财神和家亲的保护神。关于四官神传说种种，贵州一些地方相传“四官神为十八溪洞蛮王之四”。但从祭祀之内容、目的上看，四官神实则为动物崇拜的衍生物。

　　（二）图腾崇拜

　　土家族由巴人、乌蛮等融合而成，因而历史上曾有过许多种图腾崇拜。巴人崇白虎，乌蛮崇黑虎，因巴人势力强，曾统治湘鄂渝黔边区大部分地区，故白虎图腾崇拜在整个土家族中有着巨大影响。

　　一个民族的图腾崇拜，常常与本民族的部族、氏族来源的传说结合在一起。白虎图腾是土家族比较普遍的图腾信仰。大多数学者认为土家族的白虎图腾源于古代巴人的廪君神话。《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“巴郡南郡蛮本有五姓：巴氏、樊氏、覃氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤、黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君日：  ‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居’。廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”类似记载亦见于《水经注·夷水》、《世本》、《晋书》等文献史籍中，这些史料有关记载都说明廪君是巴人部落联盟的创始人，具有超人的能力和智慧，廪君死后成为巴人族神。由于廪君活动区域在清江夷水流域即今湖北一带，所以，白虎崇拜在清江流域传承下来，并以传说形式在土家族居住地区遗存至今。

　　土家族的白虎图腾崇拜事象包含两大内容，一为“人虎互化”。土家族先民巴人将白虎视为本部族的祖先，视自己为白虎的子孙，认为人与白虎作为生命体，可以相互转化。二为“以人祀虎”的精神寄托，认为白虎若得饮人血，将强大无比，为本部族的生存繁衍提供神力。关于“人虎互化”的传说记载描写，自秦汉至唐宋较丰富。“江汉之间有璩人，其先廪君之苗裔也，能化为虎。”血祭是原始宗教仪式或说是古代宗教的核心部分。图腾崇拜中需用牺牲来表达对神灵的虔诚。在所有的牺牲中，人是最受神灵欢迎的，是最高的祭献品。土家族白虎图腾崇拜中以人祀虎的仪式虽然在以后的发展中有了演化，先为“歼头血祭”或还相公愿，即在巫师额头上开一血口，后改为椎牛取牛头还愿，但杀人祭祀习俗自古有之，且延续至清末。“一百多年前，龙坪田姓土家还给白虎神举行过人祭，还人愿。”如记载：  “杀人祭祀之奸，湖北最盛，其鬼名日‘棱睁神’。”“湖南之俗，好事妖神，杀人以祭之，凡得儒生为上，祀僧次之，余人为下。”湘西土家族的白虎崇拜以“坐堂白虎”为神虎。每户都要有一个白虎坐堂，家家都要设坛祭“神虎”。酉阳、秀山等地土家人，自古就在堂屋后墙的中间放一凳子作为白虎坐堂的神位，来风土家族是在神龛上供坐堂白虎。长阳、巴东、建始、五峰的土家人，在跳舞祭祀时，有白虎家神之唱段。

　　在土家族看来，白虎还有邪恶神——过堂白虎，因而也就有了“赶白虎”、“射白虎”等仪式。有学者认为“赶白虎”习俗与乌蛮古俗有关。土家族由多个古老民族融汇而成，其中也包涵乌蛮的一部。“乌蛮亦崇虎，其先民为‘虎方’之族，然乌蛮后裔之一的彝族至今却以黑虎为图腾而贱白虎，并有驱白虎之习俗。湘西北土家人亦有驱赶白虎的信仰习俗。……土家人这种驱赶白虎之俗很可能是其先民之一的乌蛮古俗的一种继承。”民间谚语：“白虎当过堂，无灾必有祸”。龙山土家族传说，过堂白虎生前原是土王的小妾，遭抛弃后投水自尽，并化成白虎，到处杀土司后裔的小孩，或专招12岁以下小孩的魂。后演化成夫妇不生育是因为白虎作祟的结果，因而又有了秋后赶白虎求子习俗。“赶白虎”的仪式，在湘西、黔东北尤为突出，一直保留到新中国建立前。鄂西也有“赶白虎”之俗，小孩生病，必驱白虎以治。湘西杨、田二姓土家族，把惊蛰这天定为射虎日，即射过堂白虎，家家户户用石灰在木楼堂屋中画弓箭避邪。

　　“图腾崇拜实际上是自然崇拜或动植物崇拜与鬼神崇拜（祖先崇拜）互相结合的一种崇拜形式”因此，土家族的白虎图腾崇拜又蕴含着祖先崇拜的情感内容，如果说廪君化作白虎作为土家族的图腾的话，廪君作为向王天子受土家族的崇拜则属于祖先崇拜。“向王天子”是廪君的俗称，向王天子既是巴人后代土家族的始祖神，又是有着白虎图腾观念的半人半图腾的神灵。但是，图腾崇拜中所体现的祖先观念是一种自然崇拜的范畴，这和作为鬼魂崇拜的形式上发展起来的祖先崇拜不同。前者讲求某种物类，而后者针对某一个人的灵魂。白虎崇拜与白帝天王崇拜之间有着密切联系，土家族的白虎图腾崇拜中，白虎神形象逐渐脱离群体，化为单一的超然的白帝天王，使白虎图腾崇拜达到了顶峰。

　　土家族除白虎崇拜外，一些地方还有鹰图腾崇拜，与个别姓氏来源有关，如谭姓来源于鹰祖先的传说在湖北巴东、长阳等地就有多种。相传远古时，因部族战争，余氏部落仅剩一个叫佘香香的姑娘，只身逃往山洞，幸遇一神鹰搭救，将她背往八坪山，并与她一同开荒种地。后佘姑娘梦见两只小鹰闯入怀中而受孕，生一儿一女，因其临潭所生，以潭为姓，后改姓谭。佘姑娘去世后，儿女互为夫妻，衍生后代，有了八坪山谭姓土家族，并以鹰为自己的祖先。另有传说，佘姑娘逃难到山洞，遇一鹰飞到她怀里，将她驮到地上一起生活，次年生下儿子，儿子又生下八子八女，互相婚配，繁衍了以后的谭氏家族。

　　（三）祖先崇拜

　　祖先崇拜源于鬼魂崇拜，相信人死后灵魂不灭。恩格斯说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念。”祖先崇拜，具有范围的规定性，并不是对所有死去的祖先都进行祭祀。我国古代，在规定祭祀对象时，首先，对部族、氏族内有功绩的祖先作为固定的、永远要祭祀的对象。《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”其次，祖先崇拜中，人们非常重视血缘关系。在古代社会，除有氏族、部落的共同祖先崇拜外，还有家庭中的祖先崇拜。在人类发展的历史过程中，各民族、部落中形成了以传说为主的远祖崇拜和以血缘关系为基础的近祖崇拜，祖先崇拜对维护宗法制度，维系族群起着很大的作用。“祖宗崇拜……其功能则更明显地表现在延续维持宗族氏族的存在与整合，同时也借祭祖仪式以促进宗族亲属群体的和谐，借祖宗崇拜仪式，不但使家系绵延不断，而且使亲属关系和谐均衡。”土家族的祖先崇拜也同样源于鬼魂崇拜，不仅注重族源传说中的人物，也注重血缘联系，祈求祖先神灵保佑后代子孙。土家族祖先崇拜分为三大类，包括氏族祖先神、土王神和家祖神。

　　1．氏族祖先神崇拜

　　土家族的氏族祖先神主要有“八部大王”、“大二三神”、“社巴神”、“向王天子（廪君、白帝天子）”等。

　　八部大王是湘西土家族普遍供奉的祖先神祗。相传八部大王是湘西土家族八个部落首领，他们带领族人为湘西地区的开拓、保卫家园、抵御外族入侵建立功勋，故受后人世代敬奉。民间传说八部大王神力与勇猛非凡，因为他们在儿时吃过凤凰和白虎的乳汁。“八兄弟施展钻天入地的法术，一眨眼就到了战场。敌人见八兄弟赤手空拳，就嗷嗷叫着，从四面八方围拢来，长矛短刀，乱刺乱砍。这一下惹动了八兄弟的肝火，他们每人拔一株海碗粗的树木，横扫起来，将敌人打得哭爹喊娘，纷纷败走。从此，外敌再不敢入侵了，百姓过上了安稳的日子。”

　　酉阳、秀山、酉水流域的土家族，从前都有八神大神庙，今尚存“八部大王神位”残碑。

　　在龙山、永顺、保靖等县过去都有“八部大神”庙。庙前设摆手场。庙楼为两层两进，门两边2米高的条石上刻有“勋猷垂简篇驰封八部；灵爽式斯土血食千秋”的对联，大门上层嵌有一石碑，四周有神龙盘绕，中刻“八部大王”四字。大门正对的大道两边则立有石人、石马像。进门后，第二进门边还立有石狮一对。对“八部大神”的祭祀活动较隆重。每当春节过后，龙山县马蹄寨、保靖县水八峒等地的人们在“八部大神”庙前举行盛大祭典。其祭祀仪式叫“月托”，每年一小祭，三年一大祭。大祭前三年，各寨百姓由本寨主事分派祭祀所需供物，祭祀这天的黎明一齐抬往神庙。肥猪、米酒必不可少，抬送肥猪及供品的人员一路吹吹打打，鸣枪放爆竹，到神庙前比赛过河，以前三名为大吉大利者，落后者预示一年不吉利。然后杀猪、修猪、下水供神坛，各家煮肉敬神。巫师、村寨舍把、香官带头祭神，众人随之。祭毕跳摆手舞。

　　“大二三神”也普遍为土家族所信奉，流传于湖北五峰、鹤峰及湖南桑植、永定、石门等地。《鹤峰州志》载，大二三神为“田氏之家神也”，民间流传“大二三神”是田姓氏族中三大英雄，帮助女娲补天有功，后人建庙立像，世代供奉。又说，大二三神是指田氏土司，属土王崇拜范围。“大二三神”虽为田氏祖神，但已为整个土家族奉为族祖先之神，故在湖南桑植县也同样加以敬奉。鹤峰、五峰等地土家人供奉大二三神的“三神庙”中，神像均为木刻而成，“其状凶恶、同设一处，由其他各户农民轮流焚香敬奉，土家族农户还去庙求医占卜。”

　　“社巴神”是湘西古丈一带土家人信奉的先祖神，相传社巴为部落大酋长，率领土家族先民迁徙，在与敌人激战中牺牲，人们奉其为本族祖先神，封为“社巴神”。旧时湘西各地土家族都有敬社巴神的习俗。社巴仪式也较隆重，一般在社场举行。社场有社巴庙，庙中供有神像，庙前有神树。祭祀仪式主要有跳舞欢歌，并有祭神行为：包括杀猪、烧香、放鞭炮、鸣枪、丢扫把、椿猪儿、打锣鼓等。

　　“向王天子”、“廪君”、“白帝天子”这三种祖先崇拜具有同质性，皆指一人。

　　“向王天子”崇拜主要流行于桑植、大庸、长阳、巴东、恩施等地。作为氏族祖先崇拜的向王天子崇拜，是白虎图腾崇拜的一种衍化，有些地方的白帝天王崇拜同样源自白虎图腾崇拜，与廪君先祖都具有同质的文化内涵。“土船夷水射盐神，巴姓君王有旧闻。向王何许称天子，务相当年号廪君。”按《水经注》引《世本》：“廪君务相来土船而王夷水，射杀盐神，巴人以为神。”疑“向”为“相”之讹也。“向王庙在高尖手下，庙供廪君神像。按廪君世为巴人主者，有功于民，故言施南、归、巴、长阳等地尸而祝之。”据记载，在鄂西巴东、五峰、长阳等地，在古代均立有向王之庙。有传说传唱：“向王天子一只角，吹出一条清江河”，清江流域土家族在“每年六月六舟楫排筏全部停航依港，虔诚纪念向王天子开拓清江之功”。《资丘刘氏族谱》记载：“向王者，古之廪君，务相氏，有功夷水，故土人祀之。”在廪君发源地湖北长阳，很多地方都修建有天王寺、向王庙，据统计多达41处。

　　2．土王神崇拜

　　土王神崇拜是对已故土王或土司王灵魂的崇拜。土家族地区在历史上长期存在着土官、土司制度。土司为土家族首领，世袭制。湘黔毗邻地区的土王或土司王在世时拥有强大的军事实力，受朝廷册封独霸一方，世代为王，集政治、军事、宗教大权为一身，由于实行世袭制，其统治权始终控制在一家一姓之手。《宋史·蛮夷传》中记载：“北江蛮酋，最大者日彭氏，世有溪州。州有三，日上、中、下溪州；又有龙赐、天赐、忠顺、保靖、感化、永顺州六，懿、安、远、新、洽、富、耒、宁、南、顺、高州十一，总二十州。皆置刺史，而以下溪州刺史兼督誓主，十九州皆隶焉，谓之誓下州。将袭，都誓主率群酋合议。子孙若子侄亲党之当立者，具州名移辰州为保证，申钤辖可以闻，乃赐敕告印符，受命者隔江北望拜谢。”由于土司王生前声威显赫，被奉之为王，死后仍被奉为神而被百姓祭祀，称“土王神”。土王崇拜在湘黔毗邻地区承袭流传，最早流传于湘西和黔东北土家族地区，后发展到土家族居住的其他地区。土家族在不同地区的土王崇拜对象有所差异，各地各姓都有自己崇拜的土王。湘西一带奉祀彭、田、向三姓土王，主要为：彭公爵主、向老官人、田好汉等人；而黔东北一带奉祀冉、杨、田三姓土王；鄂西来凤、咸丰祭覃、田、向三姓土王。一般认为，对土王的崇拜事出有二：一因畏惧。由于旧时土司集权，对土家族百姓掌有生杀大权，故百姓因畏惧而祭。土司“其刑法重者，经斩……次官刑，次断一指，次割耳。盖奸者官，盗者斩，慢容及失期会者割耳，盗物者断指，皆亲决。余罪则发管事人棍责，亦有死杖下者”。正因为土司生前任意刑杀百姓，死后其灵魂仍狰狞可怕，令人寒傈。“……二月于祭家，既毕。则男女皆人山峒，日‘避鬼’。其家不举火，不饮食，道路不偶语，盗撄物不敢部，夜卧不敢转侧，蚊蚋嘬不敢动，惧鬼觉也。”二因尊敬。有些土司生前有德于民，造福百姓，或守疆有功，百姓加以敬奉。

　　土家人崇拜土王、土司，土王庙遍及城乡。“土司祠，阖县皆有，以祀历代土司，俗称土王庙。”“各寨皆设鬼堂，谓是已故土官阴魂衙署。”“每逢度岁，先于尾正面供已故土司神位，荐以鱼肉，其本家神位设于门后。”沿河县土家人崇拜田、杨、冉三姓大王，每年有特定祭祀日期，田姓为农历三月八日，杨姓为农历三月三日，冉姓为农历八月八日。祭祀活动达三天，杀猪献祭品，由族长率其一姓的人举行祭祀，其他姓氏的人也前往祭祀。

　　3．家先崇拜

　　土家族的家先崇拜远远晚于祖先崇拜。始于“改土归流”后，随着汉文化影响的不断加深，才逐步形成一种祭祀习俗。“改土归流”前的岁月中，“蛮人畏疫，故自归而上，达于施州，多有不祀其先，而祀所谓向王者”。清代“改土归流”后，土家族地区兴起修宗祠，供家先之风，盖过长期以来土王庙祭祀之俗。“土司时……并不供祀祖先。”

　　祖先崇拜的形式是祭祀。土家族的家先祭祀中，对各自家族的列祖列宗，尤其是血缘关系很近的祖先常年供奉，以频繁祭祀表后人之虔诚程度。受汉文化的影响，在“过年”和“鬼节”时尤为重视。过年祭祀含有请历代家先与后代子孙吃团圆饭之意，鬼节祭祀时，后代子孙为历代家先送钱粮以表孝意。

　　虽然土家族的家先祭祀习俗形成时间晚，但一经形成，便呈现纷繁的文化事项。“凡宗族皆建造祖庙宗祠，供列祖列宗偶像，定期献奉祭祀；凡家庭均安设神龛家先，供近祖近宗牌位，朝朝暮暮定时焚香烧纸。”各家神龛供奉的各种神祗的第一个牌位一般写的是“堂历代昭穆祖宗之位”。一月一小祭，节日一大祭。小祭时只烧香纸，大祭时献酒、钱、摆刀头祭奠。姑娘出嫁前，要“哭辞祖宗”，出嫁时，还要举行祭祖告别仪式：新娘跪在筛子上，请祖宗放行并保佑自己。男方则在大门外设香案迎轿，祭谢女方祖先。另外，有的土家人在吃饭时，也要祭祀。其方式是每次吃饭时，先用筷子夹点菜插在饭碗上敬默分把钟，再动手吃。如遇婚丧酒席，则先盛一碗饭菜，众人围站桌子四周，由辈分最大者带领大家敬奉祖先和死去的亲人，边请祖宗喝酒边洒酒于地，然后再宣布“入席”。

　　一、其他宗教对土家族宗教信仰的影响

　　土家族在吸收外来民族先进文化的同时，也吸收了其他民族的宗教信仰。大约在东晋初年，人为宗教——佛教、道教传人土家族先民地区，与该地区原有的原始宗教相融合，并对之进行有效的补充和改造。尽管代表统治阶级政治利益的人为宗教以极强的渗透力削弱了土家族原始宗教的地位，但是代表本民族悠久传统文化的原始宗教依然以残存的形式保留于土家族民间社会。

　　（一）道教对土家族宗教信仰的影响

　　道教，也称天师教，是我国土生土长的宗教，有完整的教义、严格的教规与组织、专职的神职人员。道教以现世的幸福为其追求目标，通过虚构仙境，建立其教义理论，以道德戒律为主要内容。道教由于土生土长，因而包含有我国古代社会的宗教意识与文化，在古老多神宗教基础上，糅合儒、道思想，奉老子为教祖，在庞杂的经书内容中，以《道德经》作为主要经典。在全真派和正一派两大教派中，都认为万物有灵。最高的神仙是元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，以下有三十六天帝，还有大明、夜明之神，北斗之神，五岳五行之神，风雨雷电，列星诸神。道教有固定的活动场所——宫、道观等。道教与其他现代宗教截然不同之处在于它的乐生、重生和贵“术”。道教没有像其他人为宗教那样，认为人生充满痛苦，把希望寄托于来世、虚幻的天国，而是以生为天地之大德，以人之长生为大乐。认为生活在世间是人生乐事，唯有死亡是痛苦的，最高理想是长生不死，从而形成了一系列道功、道术以寻养生之道。在封建社会，道教给人们提供了适性逍遥的神仙生活的幻想，在一定程度上满足了生活在困苦之中的人们对现实人生的欲望。因而，道教在汉代特定的历史条件下，逐步演变成具有中国传统民众文化特色的宗教。正如日本学者所说：“道教是各种古代民间信仰和其他因·素的融合，这一融合，于公元2世纪在华北发展成了一个宗教。”

　　道教传人土家族地区的时间较早。但是，学术界在道教传人土家族地区的具体时间上至今尚无定论。据相关史志记载，东汉末年，朝廷朝不保夕，无暇顾及蜀郡，张陵在蜀设了二十四个传教区，日：“二十四治”，治区不设官吏，唯有教会规章。后其孙张鲁雄据汉川三十年，在巴郡地区的巴人中进行传教活动，使道教在巴郡南郡蛮地区流行。大多数学者认为，改土归流后，土家族的宗教信仰已受到汉族道教的深度影响。

　　巫术在土家族中的广泛存在为道教的传播提供了经道。道教在形成和发展中，融进了巴国古老的巫术文化，承袭了殷商时代的自然崇拜和鬼魂崇拜、战国末的四方仙道，以汉代的黄老神秘主义传说为理论根基。道教的斋醮、祝咒、符畲是从祀神、诅咒、厌胜的巫术中衍生出来的，与土家族原有的巫术文化一拍即合。湘西土家族古属楚，盛传着古老的巫术遗风，巫术与土家族的日常生活密切相关，各种巫术无处不在而且形式繁多。东汉王逸日：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。每祠必作歌乐，鼓乐以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之典。”《隋书·地理志》载：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事。”至清代，土家族地区乃是“信巫鬼，病则无病，惟椎牛羊，师巫击鼓铃，卜竹答以祀鬼”。道教在土家族地区的传播，与巫文化的存在息息相关，土家族巫术从散杂到系统化是道教在土家族地区得以民族化、地方化发展的结果。《巴陵县志》载：“今俗又有白布数寸或黄纸祝于神前，烧灰咽之，名日：‘请符’，邻里有病，众人代延僧道祈祷，名日：‘打保福’，祭于野而呼病人之名以归，日：‘收魂’。朱子《招魂篇》注云：‘古者人死，则使人以其土服，三招之，荆楚之俗或以施之生人’。正谓此也。俗以相沿矣。”土家的巫术，在道教传人前，以个体生命的具体诸求为出发点，只有当人们有病有灾、求福求贵时，其巫术才得以运行。道教传人后，土家族巫术“超越了具体的目的性”，而成为宗教意义的抽象追求。

　　道教之所以能在土家族地区迅速传播、渗透，还在于迎合了土家族人求生存的民族文化心理。土家族的宗教信仰中，从其对神性善恶的理解与区分来看，都根源于民族的求生存的这一文化基础。或者说，只要是能够对自己生存发展有利，不论它们“属于何种宗教信仰，一律加以诚心奉请，虔心祭祀。只要能够帮助自己，为自己消灾弭难的神灵，无论他们原本的神性如何，神性高低，一律视为本民族的守护之神”。土家族原始宗教的泛神与道教的多神在土家族人看来具有信仰的相似性，从而道教在土家族地区传播具有了内在的可能性。土家族先民祭众多神灵，往往神鬼并祭，善恶之神不分，表现了土家族人民强烈的生存意识。生产力低下使土家族地区人们为避免灾祸、保平安，除祈求神灵外，别无选择。随着“改土归流”，道教众神之传人土家族地区，对长期在严峻的自然生存环境和土司权威下畏惧而生的百姓来说，无疑是一种安慰，祭祀祖先的土家人同样把道教众神摆上祭祀坛。《来凤县志》载：新中国成立前本县一户人家的神龛上供奉的神位竟达七个之多，中为：龛堂侍奉儒释道三教净荤有感福神之位；右为：吴兴堂上历代高曾祖考妣众灵魂之位，太上三元三品三宫大帝元辰星君之位，南海岸上救苦救难灵感观音菩萨之位；左为：东厨司命灶王府君搬柴运水郎君之位，九天司命七曲文昌显应梓童帝君之位，恩州显化求财有感买卖四位灵官之位。

　　“道教的神仙信仰根植于人的生存与享乐的本能之满足，这种本能之满足在艰险、恶劣的土家族环境下尤为突出。”土家族对道教的接受尽管未能对其精髓完全吸收，但道教对土家族原始宗教的影响从土家族傩文化、梯玛巫术中一览无遗。

　　1．梯玛神图与作法

　　梯玛神图为梯玛作法时张挂的，它是土家族原始宗教与道教结合的明证。其构思按天堂、人间、地狱三界约分十二层。其最上层和前数层，皆天神天仙，基本上属道教神，是梯玛作法必请的护法大神。第一层为“三清”，灵宝天尊居中，其左为元始天尊，右为道德天尊，三清两旁有日月。中间数层为人间诸神，如三元法祖、土地神、十二月神等。九层以下大抵为地狱诸神。图景中都有梯玛上可通天庭，下可入地狱的各种图景。

　　梯玛作法念唱某些神时，还特别强调其神通，盛赞其降魔服妖驱邪逐怪的法力，而其神通和法力多来自道教神，如老君、三清、玉皇等。

　　黔东北江口县土家族原始宗教中武教，带有浓厚的道教色彩。土老师作法时必先请道神，坛台正中悬挂“三清天尊”神图，两侧挂“马元帅”和“五灵官”神图。在举行重大宗教活动时，土老师作法，请诸神发兵符，调动千万兵马之前，必先请三清大帝、太上老君。

　　2．土家族傩文化与道教

　　傩，源于巫，是古人驱逐鬼疫、酬神还愿的祭祀活动。傩文化是一种具有世界意义的文化事象，我国的傩文化至今仍存续于十多个民族之中。中原地区是我国傩文化的发源地。

　　傩文化自中原汉族地区传人土家族地区后，即与土家族的原始巫文化互相交融，形成了土家族傩文化。同时，土家族傩文化的发展与代代传承中深深烙上了道教的印记。傩，土家族也称“傩愿戏”、“傩坛戏”、“傩堂戏”，基本保持着原始巫舞的面貌和特征，由土老师头戴面具，手执傩器，边歌边舞。

　　土家族巫风盛行及土家人浓郁的原始意识，给傩文化在土家族地区的发展、兴盛准备了适宜条件。傩文化与巫文化的区别在于：傩文化以傩舞、傩祭、傩戏为基本载体，而巫文化的载体有歌舞，也有各种不同方式的巫祀活动；傩祭规模大，而民间巫祀常由个体巫师在单家独户进行；傩祭中面具的使用占有特殊位置，无面具不成傩，而一般巫祀虽有很多道具，但不戴面具。

　　土家族傩文化是土家族原始宗教巫祀行为与道教文化融合的结晶，从土家族傩戏唱词中所提及的众多道教神灵及悬挂的“三清图”既可以看出。土家族傩戏中敬奉的神祗有两大系统，一大系统是道、儒、释等宗教神灵，另一大系统是土家族原始宗教中的神灵，体现了土家族宗教文化意识的宽容性。贵州德江、思南等地土家族傩戏正戏内容有：唐氏太婆、金角将军、关圣帝君、周仓猛将、十洲道士、李龙神王等，集土家族原始宗教诸神与道教神于一起，并以戴面具形式演出。

　　据现代调查资料，贵州省德江县稳坪乡土家族的冲寿傩仪式（即土家族信仰中大大小小的冲傩还愿仪式中最热闹、喜庆的一种，为六七十岁或古稀之年的老人举办的冲傩庆寿仪式。）傩堂的布罩与神案的悬挂十分讲究，神案的构图营造了仪式所需的特定空间，向人们展示了民间道教庞大的神圣世界——一个以道教诸神为体系，糅入傩堂神祗与民间俗神的神灵世界。神案中道教诸神占据主要位置。中岳案玉清图绘二十五位神像，分七层排列，其中第七层三位神皆为道教神——元始天尊、南极仙翁、北极紫微帝君；第六层居中为玉皇张坚、道教尊神四御中的第一位神。第四层居中为五帝主，手捧太极仪，其形象与道教传说中的盘古同；第二层为请令官和道教中守卫天门的三元将军。东岳案上清图绘三十个神像，分七层排列，其中第七层三神为灵宝天尊、陶荣天师、张道陵天师。第三层有勾薄判官、真武将军；第二层有周三郎、驱邪将军、闪电仙官、道教雷部神。南岳案太清图绘四十个神像，分七层排列，其中，第七层三神为太上老君道德天尊、妙道真君张衡天师、灵宝法师邓忠天师。第四层有张道陵天师、真武祖师、传令仙姑。

　　土家族还傩愿蕴含着民族道德伦理观，与道教的内在精神相一致，为道教理论的渗入起着促进作用。道教注重道德教化，把道德修养与长生之道结合在一起，具有较强的世俗性。《老子·想尔注》曰：“治国之君，务修道德，忠臣辅佐，务在行道。道普德溢，太平至矣。”这里表明，道教十分重视道德，道教讲求天、地、人都离不开道德约束。土家族人通过傩神来表达自己的善恶观，还傩愿倡导现世生活的幸福。土家族人认为，傩神能保佑土家族百姓走向平等自由，过幸福生活。“先保酬愿结士主，吉星高照福满门；家道兴旺万事亨，灾不惹来祸不生；五谷丰登保得好，前仓满来后仓登。”

　　总之，在土家族地区，不仅道教信仰者不乏其人，而且道教与土家族的原始信仰相结合，在土老师祖师、法器和服饰的传说，土老师作法和仪式的模式等方面无不打上道教的烙印，道教在土老师请神作法中成为主神，占据至高地位。

　　（二）佛教对土家族宗教信仰的影响

　　土家族聚居的湘鄂川黔四省交界地带，是古代中原文化进入西南的门户，在清代雍正年间推行的“改土归流”政策下，不仅道教深刻地影响着土家族的宗教信仰，而且佛教在流官的大力倡导和宣传下，使一部分土家族百姓逐渐成为佛教信徒，有的还成为神职人员。与此同时，在土家族心目中佛教神职人员的地位也随之上升。学术界普遍认为，佛教很早传人土家族地区，东晋咸康年间（335-342年），鄂西来凤建成仙佛寺，内塑释迦牟尼、弥勒、燃灯三座巨佛，小佛十九尊。东晋穆帝永和年间（345-356年），在今酉阳县万木乡永和村建永和寺。从六朝至元代，佛教在土家族地区传播广泛深入。至明代，梵净山成了中南和西南地区重要的佛教名山。新中国成立前，湘鄂川黔接壤地区的各族居民前往敬香的较多。

　　土家族除有信仰佛教者外，佛教在土家族地区传播、渗透，形成了与土家族原始宗教相结合而成的“文教”，“文教”的出现改变了人们的灵魂观念，滋生了轮回思想。文教的宗教职业者称“道士”，又称“先生”。“道士”为父子承袭或师徒传授，当正式的道士先生须经过“传法”，而传法须具备三个条件：一为世代习文教者，二为连续三年从法，三为能阅读颂经。传法之日，由师傅遍请四方同行教友七至十多人，在释迦牟尼神案前求证明职。

　　道士先生司职做斋、打醮、安葬死者和超度亡灵等重大活动。黔东北地区，土家族人建房看风水、安葬死者、为病人祈求、为村寨驱瘟皆请道士先生。尤其是安葬死者必请道士先生，且丧葬仪式繁多。先择安葬吉日，设灵堂，安灵位，挂引魂幡；设佛祖、观音、地藏、十殿阎君、十八罗汉、五方大帝、三千揭谛神位，张挂十殿阎君和地藏等十一幅神图，请诸神登位，以素品供之；道士念经，孝子主祭；超度亡灵之阶段仪式中由土家族艺人唱丧歌、并由道士先生主持有合唱、盘答、唱和等形式，并做法式如谢神、发灵、应七、灵山等。在道士先生主持的各种宗教活动中，都掺杂着“因果报应”、“阳为阴报”、“阴阳反复”等佛教观念，其间给佛念经吃斋求善意识始终贯穿整个宗教活动中。

　　值得一提的是，道教与佛教影响土家族宗教信仰的结果，并没有使土家族的宗教信仰发生根本性的向人为宗教的完全转换，而是形成了以崇拜祖先，崇拜土王等为主要内容的、糅进道教、佛教神祗的土家族独有的民族宗教信仰文化。

　　三、土家族宗教信仰变迁的影响因素

　　土家族的宗教信仰，经历了一个由自然宗教向人为宗教嬗变的过程，与此相适应，形成了白虎崇拜、火崇拜、廪君崇拜等信仰习俗以及“梯玛”巫师、“道士”等宗教职业者。土家族宗教信仰及宗教习俗的变迁是社会力量和自然力量共同作用的结果；是政治因素、制度因素、心理因素、地理环境因素综合作用的结果。其中，政治因素和制度因素是决定因素，心理因素和地理环境因素是影响因素。

　　国家政权的干预及政治制度的变革，是宗教观念及宗教制度变迁的直接动因。“由于没有力量同剥削者进行斗争，必然产生对死后的幸福生活的憧憬，正如野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹的信仰一样。”在阶级社会里，一方面劳动者对于剥削制度造成的深重苦难无法摆脱；另一方面剥削阶级要利用宗教作为麻醉和欺骗人民的重要精神武器，这就是宗教在剥削制度下得以存在和发展的深刻社会根源。唐宋以后，封建王朝在湘鄂川黔边邻地区先后推行羁縻制度及土司制度，改变了土家族原有的“寨自为俗，不相君长”的状况，土家族原生的自然宗教逐步被人为宗教所取代。儒教、佛教、道教因王朝的大力扶持，以较强的渗透力和极快的传播速度，扩散到土家族聚居区。遍及城乡的佛教寺庙和道教道观，逐渐改变了土家人的信仰习俗及信仰仪式，并产生了土家族特有的宗教文化——“文教”文化。中央政权对土家族的直接管辖，是借助土家族世居的土王或土司王的强大势力来实现的。凭借朝廷的册封，集政治、军事、宗教大权于一身的土王或土司王，拥有了对当地百姓的“生杀予夺”大权。他们生前声威显赫，死后被奉为族神，称“土王神”。于是，土家族的族神随着时代的变迁而发生了再一次的转换，土王崇拜产生了。

　　心理需求是产生宗教信仰的一个重要原因；心理需求的变化必然影响到宗教信仰的变化。人类的生存需求，是产生宗教的原始动力。当生命面临饥饿和自然力的威胁时，人们往往会把索求食物和祈求对身体的庇护的愿望寄托在自然神的身上，于是图腾崇拜和自然神崇拜便应运而生。当社会进化到一定阶段后，人们开始了对生存意义的追求，比如对财物、金钱、异性的追求；对友谊、爱情、审美的追求。对世俗利益的追求，必然导致人们信仰心理的变化。于是，功利性的宗教文化融入到了人们的日常生活中。正如英国人类学大师詹·乔·弗雷泽所言，“巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它”。

　　道教和佛教之所以能够在土家族迅速传播，道士和巫术之所以能够被土家人所接受，正是迎合了人们的某种心理需求。如果说早期的崇拜活动是一种对神的真诚信仰，期望自己在神的帮助下达到某种目的的话，那么对道教的信仰更多的是一种对人们心理缺憾的补偿，把心灵深处对生命的执著与对欲望的满足的渴求升华为一种宗教的虔诚，把对人生的叹息与对自然、社会的惊讶转化为一种对神的幻想，在这种幻想中人人都可以长生不死，得道成仙，使自己的精神获得支柱，忘却烦恼。因而，土家人活得自在，活得快乐，在有限的生存岁月中充分地享受自由、乐趣。

　　地理环境也是影响宗教信仰形成和发展的一个重要因素。复杂的生态环境，使土家人形成了他们独特的宗教文化；同时，独特的地理环境，也孕育了土家人独特的宗教情感，使他们面对外来文化及外来宗教时，表现出极大的宽容心态和较强的适应性，主动选择与本民族文化相容的宗教信仰。道教的神仙信仰根植于人的生存与享乐的本能之满足，这种本能之满足在土家族自然环境中表现得尤为突出。土家族世代居住于“巫风流波”、“崇巫好鬼”的荆楚巴蜀之交界地带。土家文化与巫文化紧密相连，“信鬼崇巫”成为普遍现象。因此，土家族所处的自然环境为道教文化的传播提供了适宜的土壤。土家族居住的地方，气候温和，雨量充沛，终年云雾缭绕，空气湿度大。《容美纪游》一书，对土家族聚居区的人间仙境，赞不绝口：“山蟠太古苍茫外，人在凌虚缥缈中。”“楼中别有烟霞气，庙上能容旷达夫。”“处处云连屋，家家水抱林。”这种独特的自然景观，既是道教实践天然的洞天福地，又是道教成神成仙所追求的理想场所，是道教得以在土家族聚居区生根开花的一个重要原因。

　　“任何一个社会都是通过个体意识体现出来的。因而，社会力量势必个体化，即渗透到作为个体的社会成员中，在他们身上发挥作用。可以说，社会力量就是这样转化为个体力量，乃至成为我们自身存在不可或缺的一部分的。正是由于这一事实，社会力量才能得到加强，并被我们亲手崇高化和神圣化了。”土家族的宗教信仰在不断的演进和转化中，向人们提供了积淀深厚、色彩斑斓的历史信息，并成为人们解读土家族文化的主轴和核心。