土家族古代社会制度文化研究——宗族制度文化（一）

    第八章　宗族制度文化

　　在中国古代社会，宗族曾是乡村社会组织的一种普遍形式，族权曾是国家政权的一种辅助力量。无论在中国的北部或是南部，都有相当多的乡村曾是中国宗族制度的典型范例。历史上的土家族地区，曾是强宗大族的聚居地，宗族势力以不同的方式支配或影响着乡村社会的发展，宗族组织在乡村社会的政治、经济、文化及日常生活诸方面都发挥着至关重要的作用。

　　第一节  宗族的组织形式

　　宗族有两种形态，一种是血缘群体形态，一种是高度制度化的社会组织状态。宋元以后，宗族形态发生了大规模的转变即由血缘群体转向社会组织，宗族组织成为乡村自治的社会基础，这种组织化的宗族形态是由祠堂、族谱、族田、族长和族规构成的。宗祠是宗族的标志；族谱是宗族的联系纽带；族田是宗族的命脉；族长是宗族的首领；族规是宗族的法典。

　　一、宗族的含义与特征

　　目前学术界对宗族概念的内涵并未达成共识，以至于在使用宗族与家族、宗法等概念时相互混淆、相互替代。但是，学术界对中国传统社会独有的宗法性或家族性特征的认识是一致的。

　　钱穆先生在《现代中国学术论衡》一书中指出了宗族研究的意义，“欲治中国之政治史，必先通中国之社会史，而欲通中国之社会史，则必先究中国之宗法史”。因为中国传统社会的特性之一就在于它的宗法性，“中国本无社会一辞，故无社会学，亦无社会史。然中国社会绵延久，扩展大，则并世所无，余尝称之日宗法社会氏族社会，或四民社会，以示与西方社会之不同”。冯尔康教授也认为：“宗族是中国历史上存在时间最长、流布最普遍的社会组织，拥有的民众之广泛为其他任何组织所不能比拟。中国人的宗族关系是最主要的社会关系，宗法精神贯穿于中国古代及近代社会结构中，是维系社会结构的纽带，是稳定社会的因素。”

　　关于宗族的含义，古人多有诠释。“宗族”一词最早见于《周礼·春官·大宗伯》中，“以饮食之礼，亲宗族兄弟”。《尔雅·释亲》日：“父之党为宗族”，宗族即指同一始祖的父系血缘群体。《礼记·大传》则把宗与族的范围作了适当划分，“别子为祖，继别为家，继祢者为小宗”。同出于一个远祖的叫宗，同出于一个近祖的叫族；宗族内部分为大宗和小宗，大宗是始祖的直系后裔，小宗是别系。宗是指族人的主干和统帅，“宗，尊也，为先祖主也，为族人尊也”。“大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以统理族人者也。”族一般指有血缘关系的男性同祖成员的集合，由众多的同祖同姓家庭组成，族人包括各个家庭的家长、妻子和子女等。在汉代，宗族不仅仅是血缘关系的表现，而且包含了地缘上的聚居共处关系。如《汉书·赵广汉传》载：“颖川大姓原氏、褚氏宗族横行。”在这里，宗族已包含了同族聚居的地缘意义。宋代以后，国家放弃了对宗族的干预，“至宗而私谱盛行，朝廷不复过问焉”，“许民间皆得联宗立庙，于是宗祠遍天下”。宗族由贵族的组织逐渐发展为民间的组织，宗族概念融入了大量的政治性，乡村社会的基本结构是由家庭而家族，再集合为宗族，其结果是家国一体，家国同构，政权、族权、神权紧密结合，君权、神权、父权三位一体。

　　当代学者对宗族概念的界定各有侧重，不尽相同。著名的史学家吕思勉先生认为：“宗指的是亲族之中奉一人为主，族指凡血缘有关系之人。”也有史学研究者认为，“宗族是由男系血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体”或“宗族是指伴随着阶级社会而产生的父权制血缘性亲属集团”。法学研究者则试图从法律文化的视角解释宗族：“所谓‘宗’，简言之，就是排除了女系以后的亲族概念。即从共同的祖先那里延续下来之男系血统的各个分支的总括就是‘宗’。在中国民间，一般俗称为‘宗族’、‘同族’等。……在法律上，男系血统以及其妻被统称为‘本宗’或‘本族’，女系血统以及妻的娘家被统称为‘外姻’，而‘亲族’则是这‘本宗’与‘外姻’的合称。”社会学研究者，对家族概念的界定似乎与宗族概念的内涵十分接近。“所谓家族，指同一血统的几代人所形成的社会群体，也有人称之为‘大家庭’。”

　　家族系统虽以家庭的规定性为基础，但一定的家族系统还需具备自身的规定性，主要有：以血缘关系和亲属关系联结成的较为紧密的家族结构；以每个族员对家族群体承担一定义务和权利为基础的家族体制；以血缘关系决定的等级为依据的家族权力；以家族群体为整体的为每一成员提供便利的家庭功能；以家族为单位组织的涉及全体族员的家族活动；以约定俗成的戒律来约束族员行为的家族规范；以潜移默化的传播为渠道而形成的具有一定持久性的家族观念。从这些规定性来看，王沪宁教授解释的家族概念似乎可以等同于宗族概念。人类学家则热衷于从文化比较的视角来研究宗族，例如，美国华裔人类学家许烺光先生在其《宗族·种姓·俱乐部》一书中，比较了中国、印度、美国三国传统文化的差异，指出三种传统文化的特征在于：“在家庭和国家之间广阔的中间地带，中国人最重要的集团是宗族，印度教徒最重要的集团是种姓，美国人最重要的集团是俱乐部。”在文化比较的视野下，他对中国的宗族组织进行了深入的分析：“一般来说，宗族具有下述特征：(1)名称；(2)外婚；(3)单系共同祖先；(4)作为核心的性别——父系宗族为男性，母系宗族为女性；(5)在所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时使用亲族称呼；(6)许多社会的宗族还有某种形式的公共财产；(7)某种程度的连带责任。……中国的宗族除了上面提及的七个特征外，还有下列诸特征：(8)父方居住；(9)因婚姻关系妻子自动成为其配偶所属宗族之成员；(10)有用来教育和公共福利的财力；(11)共同的祖先崇拜形式；(12)宗族的祠堂；(13)宗族的墓；(14)行为规则的制度；(15)有一个进行裁决、平息纷争的宗族长老会议。”本书在充分吸收以往研究成果的基础上，主要采用徐扬杰的学术观点。我们认为宗族是指同一男性祖先的子孙，若干世代相聚在一起，按照一定的规范，以血缘关系为纽带结合而成的一种特殊的社会组织形式。

　　我国的封建宗族制度不是固定不变的，在各个不同的历史时期有不同的表现形式与结构特征。同时，由于各地具体的经济因素与地理环境的影响，宗族组织又表现出类型的多样性。一般来说，宋元以后的宗族组织具有以下几个共同特征。

　　聚族而居。在中国传统社会，聚族而居的历史事实既是宗族制度长期延续的前提条件，又与宗族制度提倡封建礼教、重视孝悌纲常、推崇儒家思想的传统密不可分。“父母在不远游，游必有方”、“慎终追远，民归厚矣”的说教，在广大农村根深蒂固，影响深远；孝敬父母，友爱兄弟，被视为做人的基本准则。自然村落聚族而居的居住模式，强化了人们对以自己为中心的血缘上同宗共祖者或有拟血缘关系亲族的亲近感和认同感，也强化了同姓族人之间的守望相助、同仇敌忾的互助关系。正是聚族而居的地缘因素，密切了宗族成员之间的联系，构筑了宗族活动的自然环境，正如一位学者所言：“如果说血缘性是家族文化的生长点，那么乡土性则是宗族文化得以存在的条件。自给自足、封闭聚居的乡土性是保证血缘关系网络不被解体的客观条件。”

　　多数宗族都采取聚族而居的形式。今河南、陕西、甘肃、四川、山西、河北等地是汉代豪族遍布的地区。南北朝时期，宗族聚居的风气极盛，一些豪门世族聚居一地、独霸一方。唐宋至明清各代，宗族聚居之风更盛。尤其是清代，强宗大族随处可见，“山东、西江左右以及闽广之间其俗尤重，聚居多或万余家，少亦数百家”。清末福建侯官县649个村落中，除138个村落族姓不明外，单姓村共194个，约占30qo；主姓村共182个，约占28%；杂姓村135个，约占21%。如果不计族姓不明的村落，则单姓村和主姓村共占村落总数的74%。

　　与政治的极大关联性。自宋代以后的历代封建王朝，十分重视对乡村社会的控制，推行以血缘关系控制地缘关系的社会控制政策。元代的里社制度乃是以血缘群体的自然村垸为基础。明代的里甲户籍制度更是以血缘关系控制地缘关系，“凡一户全不附籍，有赋役者家长杖一百，无赋役者杖八十，附籍当差”，这种户籍管理制度有力地促进了以血缘与地缘相结合的户族的形成，这种以里甲户籍为标志的户族结构是明清宗族社会的普遍形式，所谓“户族兄弟叔侄聚集叙别，均有亲爱和好之雅云云”。但是，缺乏严格制度手段的血缘群体，并不足以控制乡村社会。于是，封建王朝鼓励与提倡士绅建立宗族组织以敬宗收族，使宗族组织与里社、里甲组织相互交错，共同维护乡村社会的统治秩序。

　　作为专制君主制度在乡村社会的统治工具，宗族组织被赋予了一定的政治权力，它不仅是一个血缘单位，而且是一个准政治单位，其内部结构与功能和当时的政权机构有极大的相似性。例如，宗族组织内部存在着与阶级关系相对应的身份等级秩序；与官僚机构相对应的族权机构；与国家制定法相对应的宗族法。所有这些特征，足以说明宗族组织已由最早的血缘群体变成了维护封建秩序的政治团体。随着私有制的进一步发展，经济因素开始渗透到宗法关系中，人们的身份等级开始以经济、政治、血缘三种标准来确定，其中经济关系逐渐占主导地位，于是，宗族组织渗透着更多的政治因素，政权化的倾向日益明显。

　　部分财产共有。宗族组织虽然聚族而居，但并不是一个共同的生产和生活单位。宗族组织内部的单个家庭，仍然是独立的生产经营单位，他们的生产、生活仍由各自的家长支配，不受宗族组织的干预。但是，宗族组织的单个家庭之间也有一定的经济联系，即每一个宗族组织均有属于族众共享的公共财产——族产。族产主要是族田，包括祭田（太公田）、墓田、义田、义庄田等。此外，部分地区的族产还包括宗族组织共有的山林、房屋、墓地，甚至还包括交通、水利等公共设施。

　　作为族产主要形式的宗族义田，是中国传统社会中一种特殊的宗族集体土地所有制形式。义田的创立，始于北宋，至元明时期，义田有了较大发展，人清以后，建义庄、置义田，蔚然成风。义田的规模和数量之大，分布地区之广，对人们社会生活影响之深，超过以往任何一个时期。在道光年间，安徽巡抚闻知卢江章氏“捐田三千亩瞻族。其规划，并义门、义仓、义学兼之”，特为其上奏朝廷，请予旌表。

　　宗族义田的来源主要有两种方式：族众捐赠与族众摊派，主要以族众捐赠为主，捐赠主体多为官僚士大夫、商人、地方乡绅。宗族义田的产生与发展，是宋元以降宗法家族制度发展的客观要求，它巩固了宗族制度的物质基础，有利于实现敬宗收族的愿望和要求。同时，宗族义田又具备和实现了养济族人、助学重教、助役应差、救荒赈粮、敬宗奉祀等多项功能。

　　二、宗族组织的结构形式

　　在宋代以后的乡村社会，普遍存在的宗族组织是由个体小家庭在聚族而居的地缘关系中建立的。同一祖先的子孙聚族而居，这种自然形成的现象本身并不是封建的宗族组织，它必须具备一套严密的组织系统。所有聚族而居的宗族组织，都是由宗祠、族谱、族田、族规、族长等组织要素构成的。

　　（一）宗族的象征和中心

　　宗祠是宗族的象征和中心。每个聚族而居的宗族，必有一个至几个宗祠，作为其宗族的象征和中心。“族必有祠”，宗祠象征着有同源祖先的血缘关系，象征着宗族的团结，宗祠又有总祠、支祠之分，全族合祀者为总祠，分支分房各祀者为支祠。“俗重宗支，凡大小族莫不有祠。二村之中聚族而居，必有家庙，亦祠也。州城则有大宗祠，则并一州数县之族而合建者。”宗祠是一个宗族死去的祖先的“家”，是他们的神灵所聚之地，所以宗祠里供奉着全部或部分宗族的祖先的灵位。每逢春秋祭祀，全族聚会，沐浴斋戒，齐集宗祠，由族长领祭。参加者“长幼依次以尊卑序立，毋得嬉戏”。宗祠又是宗族讨论族中事务的会场及宗族的法庭。族中有关公共事务，由族长传聚族人聚于宗祠，公商解决。宣讲族规、乡约、家训也都在宗祠进行，族人如违犯族规家法，必在宗祠当众处罚，族长酌其轻重，当庭裁决，“小则祠堂治以家法，大则公庭治以官刑”。宗祠还是宗族的管理机构，宗祠有专人掌管，负责宗族的公共事务，如来往宾朋、同宗的接待住宿，族田、族产的管理，宗族公财的保管和使用，等等。

    长阳县土家族八大姓宗祠分布表
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┃  姓氏  ┃  宗祠分布地点                                      ┃
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┃  田氏  ┃  资丘、白沙坪、桃山、天池口、连宗                  ┃
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┃        ┃厚浪沱、马连坪、丁子垴、秀峰桥、泉溪、岩松坪、大水  ┃
┃  李氏  ┃                                                    ┃
┃        ┃泉、都镇湾                                          ┃
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┃  张氏  ┃株栗山、双古墓、傅家堰                              ┃
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┃  覃氏  ┃  枝柘坪、白虎陇、柿朳、三友坪、石岭                ┃
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┃  刘氏  ┃  东流溪、郑家塝、十五溪、资丘                      ┃
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┃  向氏  ┃流溪、杨家桥、桥料                                  ┃
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┃  秦氏  ┃榔坪                                                ┃
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┃  谭氏  ┃磨市                                                ┃
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    资料来源：《长阳县志》，659页，北京：中国城市出版社，1992。

　　历史上的土家族地区，自宋元以后，宗祠建筑十分普遍。在恩施，向、覃、谭、廖等姓都是当地土家族的名门大姓，各有自己的宗祠谱牒，历史可谓源远流长。恩施地区的向姓后人，曾在恩施城北门外建有向王庙，内供向王雕像，向姓各支轮流“值年”主持祭典，每逢清明，前来祭祖者络绎不绝。在长阳县，各地共建有大小宗祠51座，其中，土家族的覃、田、李、刘、张、秦、向、谭等八大姓的宗祠就占有30座。在长阳县城龙舟坪镇，清朝时期就建有上官、熊、何、彭、郑、方、覃、杨八姓祠堂。

　　（二）维系宗族血缘关系的纽带

　　族谱是维系宗族血缘关系的纽带。族谱，又称宗谱、家谱、家乘，记载着宗族的历史，其主要内容是本族世代、分支及族祖名讳。“族各有谱，凡支派必分列以序昭穆，故皆此户可稽，奸伪无托。”族姓每个世代户口繁衍情形，彼此间的相互关系，通过族谱便可一目了然。其主要功能是防止血缘关系混乱，以便族人掌握、了解本族情况，为族人敬仰祖先创造条件。明程瑶田说：“族谱之作也，上治祖弥，下治子孙，旁治昆弟，使散无友纪不能立家法以统之者，而皆笔之于书。”族谱记载着同姓宗族辗转迁徙、兴盛发展的历史，所以，宗谱成为宗族联系的纽带。它为族人提供了联系始祖的纽带，一条绵绵不断、牵连着族人血脉的纽带。可以说，族谱既是宗族的族史，又是宗族的百科全书。自宋以后，随着封建宗族制度的形成，修宗谱的风气十分盛行。至明清两代，在乡村社会，可以说既没有无谱之族，也没有无谱之人，历史上的土家族地区，各宗族均修有族谱。有的修于清朝康熙年间，也有的于清末民初续修。

　　修谱的目的主要是敬宗收族，追根溯源，明晰宗族姓氏的渊源，“或谓家之有谱，由水源木本之思，进而明敬宗收族之义似已”。例如，土家族地区的冉、田、白、张等土著大姓的族谱就记载了其宗姓的来历。酉阳《冉氏族谱》称：“按史冉本风姓。颛顼生称，称生老童，老童生重黎及吴回。……其支子食邑于冉，遂为冉氏。”由中原五帝之颛顼，言及周代受封于冉地而得冉姓，下及春秋汉魏，以至渝黔土家族冉姓后裔共祖的唐代冉仁才及宋代冉守忠。”黔南《田氏宗谱》称：“考田氏出妫姓，为陕西京北路兰田县人，其后武王克商，封舜后于陈。春秋时……食采于田，因而命氏。”“自隋唐间宗显、惟康父子奉敕南来，由陕而黔，历唐宋元明……田姓诸公辟疆拓土，控半壁于西南，剿贼平凶，服群蛮而一统。”酉阳《白氏族谱》称白姓来自江西，“后常祖登第，即升江西吉安府吉水县之职……生二子，白文、白武。文祖移居云贵，生息繁衍，几遍滇黔。……洪武二年得闻酉溪蛮贼作乱，意欲入地征讨……移居里耶大江坪住扎。……洪武三年，我祖兴兵，蛮贼望风逃窜”。于是，“我祖统辖后溪五洞五甲五族野民”，遂为酉阳土家大姓，世袭其职。黔南《张氏族谱》载：“叙张氏者，以为张出于姬姓，轩辕子青阳氏第五子日挥，始造弓矢，主视弧星，赐姓为张……即如吾先祖张香……本陕西西安府咸宁县人氏也。……三子张恢由进士任四川夔州路马步兵马府武功大夫。宋绍兴年间，征剿思州三十六洞苗蛮有功，晋秩亚中大夫。……子张焕因功，初授思州宣抚司同知，奉命留镇思南焉，因以为家。其后子孙繁衍，支分派别，巍然为清河之望族。”

　　（三）宗族赖以存在的物质基础

　　族田是宗族赖以存在的物质基础。宗族要存在和发展，仅仅有宗祠和族谱是不够的。宗族的一切活动，如修祠、修谱、义学、赡族等，都必须从族田收人中筹措经费。因此，族田成为维持宗族组织的经济手段。至明清两代，宗族组织设置族田极为普遍，所谓“百人之族，一命之官，即谋置祠宇祭田”，“每姓必建立祠堂，以安先祖；每祠必公置产业，以供祭祀”，“祠内大族，多置义田以备荒歉”，都说明了设置族田的风气在南方地区相当盛行。族田成了宗族制度的重要特征，完全没有族田族产的宗族组织是不存在的。

　　族田的经营方式，主要是招佃取租。为防止族众对族田的争夺、侵蚀，一般都规定必须租给外姓，本族族众不得承租，也不得充当租佃中间人。如果诈立名字承租或引荐，一经查出就处以家法，“族人不得租佃义田，诈立名字者同”，“公田永宜佃与外姓，族内并不得作引荐人，以杜弊端”，“族中无论支米与不支米者，概不得租种义田。”族田的管理，名义上由族人公举专人负责，但实际上，多操于族中殷实富户手中。这些管理者，有称理财、理事，也有称首事、管公堂的。其任期或一年一任，或三、五年一任，也有相当数量的管理者的任期为世袭制。

　　历史上的土家族地区，各宗族组织都不同程度地存在着族产。例如，在湘西土家族地区永顺县的青龙村向氏、王氏、瞿氏三大宗族都拥有数量不等的族产。向氏宗族的族产主要有公田、公山、茶子林等，每年的族产收入折价后出卖，所获收入主要用于清明会，即清明时为祖先扫墓时用；王氏宗族的族产为二分地的堰塘和几分地的公田，其收入主要用于兴修水利及改善交通；瞿氏宗族的族产主要有两类：祭田（又称清明田）和庙田（又称人地亩费）。祭田约5分，年产粮食约250公斤，用于每年瞿氏宗族的清明祭祖活动。庙田约2分，为瞿氏、向氏、王氏及附近村寨共同捐助，以瞿氏为主。另外，瞿氏宗族的族产还有祖坟墓地、毛土坪茶山、池塘等。其中毛土坪茶山约70亩，每年收获茶籽约4万余公斤，榨得茶油800多公斤；瞿氏宗族还有一块面积约2亩的池塘作为族产，由瞿氏宗族成员管理，每年提取一定的收入作为宗族的共有资产；瞿氏宗族的墓地约3亩，是本寨始祖瞿长林安葬之处，这块祖坟地至今仍保存得十分完整。

　　（四）宗族的法典

　　族规是宗族的法典。族规是族人必须遵守的行为规范，它具有劝谕性和强制性，是宗族权力的具体体现，“宗之有规，犹国之有法也”。族规包括成文和不成文两种方式，成文族规多载于族谱、家谱之中，以家训、族训、戒条、族范、族约、族规等形式存在；不成文的族规则以习俗形式存在。族规的主要内容包括：宣扬孝悌贞顺等封建礼教，以使族人的言行符合家长制的伦理要求；宣扬宗族观念，以维护血缘亲情；宣扬朝廷例律，以使族人知法守法。另外，族规还载有族长的管理权限及宗祠、族田的管理条例。总之，族规是宗族组织用以规范族众行为、强化宗族意识、维护宗族秩序的有力工具，因此，族规常常被宗族组织称之为“家法”。

　　历史上的土家族地区，各宗族组织都订有族规、族训，这些族规、族训一般都刊印在各宗族的族谱之中，也有的将它刻于祠堂的石柱上。例如，长阳渔峡口的《张氏族谱》所载族训共16条：“敦孝毅以重人伦；笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼；重农桑以足衣食；尚勤俭以阜财用；隆学校以端士行；黜异端以崇正学；讲法律以儆愚顽；用礼让以厚风俗；务本业以安民志；训子弟以禁非为；息诬告以全善良；诫匿逃以免株连；急钱粮以省催科；联保甲以弭盗贼；解仇恨以重身命。”《张氏族谱》所载族训实际上是抄袭康熙九年（1670年）颁布的教民谕诣——“上谕十六条”。又如，鄂西土家族地区的《覃氏族谱》所载的族规则是围绕着宗族内部社会生活的具体实际制定的细则，纲清目明，具有极强的操作性。现抄录如下：“(1)每月朔日由族长派明白通解子弟一人宣讲《圣谕广训》，集众赴祠敬听，俾知孝悌人伦。如托故不到，准族长薄惩。农忙之月停讲。(2)子弟不孝父母，大肆忤逆者，准其父兄投祠议惩。如不受约束，公同送究。(3)族中子弟必遵祖宗议定派序依次取名，不得擅行更改。(4)族中独子不准与父母分析。(5)服内子弟与尊长有争，不得不投祠理处，无庸辄行控案，且不得无故干犯，即尊长亦不得故意欺凌。(6)子弟不务正业，酗酒肆赌，甚或奸抢刁拐，一切不法情事，犯则公同禀送。(7)异姓不准滥宗，如乏嗣，招赘乞养异姓之子，俟殁后，由祠内秉公给产，令其回宗；另于亲房择其昭穆相当者，为嗣承祀。族中不得妄生觊觎。(8)族中女子如在夫家不孝不敬，辄短见轻生，不准报案兴讼。如夫家嫌磨以至威逼殴毙，始准投祠公议。倘不率教，任意回家投诉，即抚慰送归，不准投祠。(9)公择族中品端分尊素所畏敬者四人做正副族长，约束族众，管理祠内账务一切，每年于清明时轮流推充。(10)族中有妇女守节矢志坚贞者，由族长随时举报，以励风化。(11)祠内当设立家塾，择族中之品学兼优者为教习，贫穷子弟亦得入学读书。”

　　（五）宗族组织的首领

　　族长是宗族组织的首领。宗族组织的权力系统是由家长、房长和族长构成的。房长管辖各房，族长统驭合族。族长作为族权的掌控者，是宗族组织权力系统的最大集权人物。关于族长的名称，各地称呼不一，有称族正、宗盟宗长的，也有称会首、首事、理事的。族长的设置也不尽相同，有的一族设一个族长，有的则设一正一副，也有设一正三副的。族长的职权主要有：主持宗族祭祀活动；充当族人的分家、立嗣、财产继承的公证人以及族人纠纷的裁决人；负责宣讲族规、乡约以及监督族训、族规的执行；作为宗族的最高代表，负责对外交涉，出面解决本族与外姓发生争执及涉及本族利益的一切事宜。

　　土家族地区的各宗族组织均设有族长一职。族长是宗族组织的最高决策者，凡涉及族中重大事项，如祭先祖、定族规、正族风、续宗谱、立族产等，都由族长召集各房房长及代表讨论决定，并由族长予以确认，族长享有“受尊敬及便利之特权”。同时，族长又是重大事件的负责人，如负责办理全族的祭祀筹备、布置、通知等事宜；负责旧谱的保存、新谱的续修以及有关族谱的其他事项；负责本族涉外事件的处理、宾朋的酬应、礼节之往来等事宜；负责处理族内民事、刑事诉讼；负责族中子弟的上学事宜。

　　各宗族除设族长一人外，另设副族长2～5人。对于出任族长一职，各宗族组织都有明确的规定。例如，长阳向氏宗族规定族长的人选必须同时具备如下六个条件：(1)品行端正，学识高深；(2)有大勋劳于国家，并曾受有荣典；(3)热心公益或信用卓著，其绩为远近族众所周知；(4)德望素孚，从无不正当行为及嗜好，堪为全族表率；(5)家道殷实，素极热心公益，为本族所倚重；(6)从事本族公务具有三年以上劳绩。其中，最重要的条件是“德望素孚”和“家道殷实”。从向氏宗族组织的有关规定，我们可以看出，宗族内部突出地强调了宗族首领维持其权力所需的功能性条件，这些功能化的需求，并不会使族长对宗族的实际控制力受到严重的损害，恰恰相反，它有利于维系宗族的血缘关系及宗族的归属性因素。“如果我们把族长的权力等同于一种世俗的权力，或者把这种权力简单地看成为某种政治制度的派生物，那就是取消了宗族作为一种世系集团的特殊性。”