科考文献（一）

土家族族源考第一章土家族源研究史略

第一节 “土家人”与“毕兹卡”    土家族是一个“准双语民族”。大部分人(99%)放弃本民族语言而转用各民族的通用语言，即汉语；少部分人(1%)保持操用本民族的语言，即土家语。    随着土家地区土家语与汉语的慢变化，土家人的族称也趋于“双重化”，既有一个土家语的自称，又有一个汉语的自称。土家人以土家语自称为“毕兹卡[pi24tsi44kha21]” 或 “毕吉卡[ pi24tsi44kha21]”，以汉语自称为“土家族”；对族内自称为“毕兹卡”，对族外自称为“土家”；无论对内对外，以土家语交际时自称“毕兹卡”，以汉语交际时自称为“土家”。1957年1月3日，中共中央统战部“统发电507号”下达湖南、湖北、四川、贵州省委统战部，确认土家族为单一民族。从此，“土家族”作为土家人的法定族称行诸各种正式文件和公开场合，而“毕兹卡”一名只在民间或学术著作中使用。    “毕兹卡”一名从何而来呢？在土家语里，    “毕兹卡”是由“毕兹[ pi24tsi44]”和“卡[kha21]”构成的复合同。“毕兹”是双音节的族名，目前尚难解释“毕兹”的具体含义。 “卡”指“人的族类”。土家语称汉族为“帕卡[ pi24ts144kha21]”，称苗族为“伯卡[ pe21kha21]”。其中的“帕[pha44]”或“伯[ pe21]'’都是单音节的族名，一时也难解释“帕”和“伯”的具体含义。当今世界上有很多民族的名称只知其音而难解其义，并非怪事。因为名称只不过是一个符号，每个名称创立之初可能有其特定的含义，久而久之，原先特定的含义让位于特定的名称，最后就只知其音而不晓其义了。有的学者将土家语的“毕兹”释为汉义“本地”，将土家语的“卡”释为汉义“客”。但是在现代土家语里，还看不出“毕兹”有“本地”的意思。土家语的“卡”与汉语的“客”同出一源，但也不是“客人”的意思，只能理解为“人的族类”。    “土家”一名又从何而来呢？唐代以前和稍后，汉文古文献笼统地称中国一切少数民族为“蛮”，称南方各少数民族为“南蛮”。在中国民间，地处偏北的人往往称地处偏南的人（包括汉族和少数民族）为“蛮子”。河南省与湖北省毗连，早先在经济上湖北要比河南为富。遇到灾荒年月，当湖北尚可吃上千饭的时候，而河南不得不用稀粥充饥，造成两地人的心理上的不平衡，于是，就有河南人讥称湖北人为“干蛮子”。   

在古文献中，往往以地名冠称族类。如所谓“武陵蛮、澧中蛮、零阳蛮、溇中蛮、五溪蛮、豫州蛮、酉阳蛮、彭水蛮、宜都蛮、施州蛮、高州蛮、辰州蛮、溪州蛮、石门蛮”等等，就是对湘、鄂、川、黔、渝等地包括土家族在内的诸多民族的统称。到了宋代，文献中有“土兵、土丁、土人”等名称的记载，在字面上以“土”代“蛮”，可能是为了避免在情感上引起严重对立。这个“土”，恐怕不是专指土家族，而仍然指同一区域之中包括土家族在内的诸多民族。元明清三代，土司制度在土家族地区实行，于是在地方志中出现了以“土”呼族的名称，如“土兵、土民、土酋、土蛮”等等。其中“土蛮”一名，以“土”对“蛮”加以类别，是“土家人”的汉语族名的发端。从清代“改土归流”到“民国”时期，大量汉族人和其他民族的人迁入土家族地区，进一步形成该地区的多民族格局。社会中的频繁交往，产生了区别不同民族的需要，于是，“土民、客民、苗民”、“土家、客家、苗家”等称谓，就在书面上（主要是地方志之类）和口头上通行开了。多年以来，在土家人和其他民族心目中，“土家”就是土家人的汉语“族称”。   

第二节土家族源研究的历史代价    “土家”是一个古老而新兴的民族。说她“古老”，因为“土家人”是古代“賨人（板檐蛮）”（‘賨cong’）的后裔（见后文祥论）；说她“新兴”，因为“土家”经过千百年以后，直到20世纪50年代中期才获得正式的称谓。1950年10月，由于土家族尚未正式定名，土家族同胞田心桃女士以“苗族”身份，作为中南少数民族代表团的成员，进京参加国庆观礼。当时田心桃的心情颇为复杂。一方面，作为少数民族的代表进京观礼，深感荣幸。另一方面，身为土家族的后代，却没有以本民族的名义当代表，又深感遗憾。于是，在观礼期间，她率直地向中央有关领导人提出了“承认土家族是个单一民族”的要求。从此土家人的族源问题引起了中央有关部门及有关专家的高度重视。    当时的中央民族事务委员会，为了识别土家族的民族成分，委托原中央民族学院潘光旦教授，对土家族的族源历史进行了全面深入的研究。潘先生于1955年撰写了《湘西北的“土家”与古代的巴人》，刊于原中央民族学院研究部编印的《中国民族问题研究集刊》第四辑（1955年11月）。这篇长达十多万字的专论，根据大量文献资料所记载的土家人的语言文化特征，论证了“土家”不是“苗”，也不是“獠”，更不是“侗”和“壮”，而是“古代巴人的一部分的后裔”，向中央提供了解决土家民族成分的科学论据，为土家族的新兴做出了重大贡献，在民族史学上揭开了土家来源的崭新篇章。    1957年1月3日，中央确定了土家为单一民族。正当土家人民为此欢欣鼓舞，高呼“没有共产党就没有土家族”之际，反“右派”扩大化在“土家问题”上展开了。1957年下半年，有人发表“高论”，公开对两位著名学者向达先生、潘光旦先生发起攻击（见1958年底史学类期刊），提出“土家族是在中唐以后从贵州迁入湘西的乌蛮的一支”，与潘光旦先生的“巴人后裔说”全然不同。在反“右派”扩大化中，为土家族族源历史研究做出了重大贡献的潘光旦先生、在当时为土家族的民族成分及“区域自治形式”问题提过要求和意见的土家族人士向达先生（原北京大学教授，全国人大代表）、彭泊先生（原广西民族学院研究室主任）、田心桃女士（时为河南新乡师范学院教师），均被错划为“右派分子”。接着上挂下连，在湘西自治州工作的土家族教师、干部共300多人，或被划为“右派分子”，或被批判处分，一时间“谈土色变”。迫于当时的严峻形势，土家族的族源历史研究工作不得不暂时停止。第二章土家族源研究的新热潮    第一节 历史的转折    1978年12月，党的第十一届三中全会召开，以后经过拨乱反正、正本清源，平反“冤假错案”，改正错划“右派”，落实民族政策等，民族工作迎来了第二个春天。在政通人和的新形势下，中共湘西州委统战部，于1980年7月在吉首召开了“民族历史讨论会”，打破了民族研究中的沉默局面，改善了民族研究风气，从此土家族的族源历史研究工作进入了新阶段。这次会议之后，根据州委统战部的提议，为了较全面介绍土家族的历史、政治、经济、文化等基本情况，由湘西州内的土家族教师、干部组成编写组，夜以继日地编写了《湘西土家族》 （初稿）一书，在“族源及历史”一章中提出了“土家是古代土著先民的后裔”的观点。该章在《吉首大学学报》1981年第二期上以“民族问题专刊”形式发表以后，进一步推动了土家族的研究工作，在湘西北地区的研究人员中掀起了研究土家族的热潮。趁此时机，于1983年9月15日至21日，以湘西土家族苗族自治州人民政府的名义，由州民委组织，在吉首召开了“土家族历史讨论会”。来自北京、黑龙江、河南、湖北、广东、广西、云南、贵州、四川、湖南等10省市自治区的高等院校或研究单位的专家、学者、民族工作者共120多人欢聚一堂，按照“双百方针”，用宣读论文、书面发言、即兴发言等形式，对土家族的族源历史，畅所欲言地论述了各自的见解。这是关于土家族族源历史观点大汇集的大会，会议收到的45篇论文中，除了继续论及“巴人说”、“乌蛮说”和“土著说”以外，又新提出“湘鄂土家同源异支说”、“氐羌说”、“伏羲说”、“奴猿夷蟹说’ （镶rang．簦dan）和“濮人说”、“江西来说”等等，真是百花齐放，众说纷纭。空前繁荣的学术气氛，为深入研究土家族族源历史探索了科学依据，扩展了视野，提供了丰富的资料。   

第二节 土家“多源论”的形成    1984年，由中南民族学院刘孝瑜先生等执笔、中央民族学院王炬堡先生通纂的《土家族简史》定稿时，在长沙召开了有各方人士参加的审稿会议。在会上，大家对土家族族源的记述问题进行了热烈的讨论，将已提出的各种说法的论据作了综合的分析、比较。结果一致认为，“同源异支说”、“奴猥夷錾说”的观点，仍属于“巴人说”。而“氐羌说”、“伏羲说”是上溯“巴人”的远源，实与“巴人说”无异。至于“濮人说”，论据不足，不宜列为一说。“江西来说”则是出自民间族谱和口头传说。历史上确有江西人进入湘西土家族地区。这一说法虽在1981年由人民出版社出版的<中国少数民族>一书中作了记载，但是从江西来的是汉人，在与土家族人的长期生活中，这部分汉人被同化为土家族，不是土家族的族源。会议经过充分讨论之后，一致赞同在现阶段，对土家族的族源的论述以“多说并存”为宜。于是，在1986年4月，由湖南人民出版社出版的《土家族简史》中对“土家族的来源”记载了以下三说：    一说“土家族是古代巴人的后裔”。这是中央民族学院已故潘光旦教授在<湘西北的“土家”与古代的巴人>-文中提出的。他认为古代巴人活动区域的有些地名、人名和族名，是土家族自称“比兹”的对音或转音；巴人崇拜白虎与土家族相同；巴人的主要姓氏与土家族的某些大姓有沿袭关系；个别巴语词仍保存在今日土家语中。    一说“湘西土家族是由古代湘西土著居民和以后进入的巴人、汉人融合而成的”。作者认为：龙山县里耶、泸溪县浦市、大庸县古人堤发现的新石器时期文化遗址，是湘西最早的土著先民住地。土家族自称“比兹卡”，即本地人的意思，是土生土长的。土家语地名“墨岔”是开天的意思，“里耶”是辟地的意思，就是说这些地方是土著先民最早开辟的。“梯玛”（土家族对巫师的称谓）神歌唱词中提到的民族迁徙地，最远至“十必洞”和“石牌路”，没有越过沅江和酉水的汇合处。秦灭巴后流入五溪的巴人和五代时入主湘西的江西彭氏，同当地最早的土著民融合成为土家族。    一说“土家族是由贵州一带迁来的”。其说根据《复溪州铜柱记》所载：“盖闻蛘接址，盘瓠遗风，因六子以分居，入五溪而聚族。”认为土家族来自贵州。贵州境内一直有“比兹族”、比跻（系白罗罗）之名。比跻、比际当即比兹，与现土家族自称完全相同。中唐以后，越嵩一带，乌蛮曾侵入贵州，兵数出，侵地千里，当地·的土著一部分被其征服，就是白罗罗称谓的起源；一部分与他们长期斗争，最后被迫迁入湘西；土家族与彝族比较接近。有的人根据上述资料，以及土家族与云南彝族的一支在信仰、葬式、歌舞、禁忌等方面都有相同或相似之处，所以说，土家族是乌蛮的一支融合土著、巴人形成的。   

《土家族简史》的作者记述上面三说之后，最后认为，“土家来源于巴人”。这就是土家“多源论”的形成过程。对于土家“多源论”后文将有评说。第三章土家族的主源与支流    第一节 “多源论”与历史事实    土家族的族源研究，至1981年形成“巴人、乌蛮、土著”三说之后，广大研究工作者并未就此满足，特别是湘西北土家族聚居区研究土家族的土家人，总感到“三说并存”并未最终解决土家族源问题。认为“三说”是“多源论”，与历史事实不尽相符，因而有欠准确。用民族融合的观点来看，土家族人之中确有巴人、乌蛮、土著、汉人以及其他民族的成分，那是合乎历史事实的，但是作为土家族的“主源”（源头）或“主根”，只能有一个，不能有多个。于是对“三说”进行了推敲，发现“三说”有很多不准确和不足之处，说法也很笼统，甚至有牵强附会之嫌。    首先看“巴人说”。此说有多种表述，定义不一致。有时说“巴人的后裔”，这个“巴人”是指古代的巴国人还是指巴氏族人，含混不清，令人费解；有时说“巴人的一部分（或一支）后裔”。是哪一部分、哪一支呢？也没有明确指出具体的人群，使人有不实之感；有时说“巴人（廪君种）”，虽然所指具体，但从廪君蛮的特征来看，与土家族似乎挂不上钩、对不上号。尤其与还明显保持着土家族语言、风俗习惯的湘西北土家族，不仅没有多少共同之点，而且有很多相反之处。就以突出特征的“赶白虎”和“敬白虎”而言，湘西北等地多数土家人“赶白虎”，鄂西等地部分土家人却“敬白虎”。同一个民族对“白虎问题”为何在心理上有相反的反应呢？现将这个具体问题作个具体分析：从《华阳国志·巴志》“廪君死，魂魄世为白虎”，以及从《全唐文》（卷七四四）卢求撰《成都记序》“昭襄王时又有白虎为患，益廪君之魂也”的记载中看出，白虎是廪君的化身。从《后汉书》“秦昭襄王时有一白虎，常从群虎数游秦、蜀、巴、汉之境，伤害千余人”（《华阳国志》说，伤害千二百人）的记载中又看出，廪君化身的白虎只有一只，常从群虎数游中伤害人，说明白虎是只凶虎。 《后汉书》中，“昭王乃募国中有能杀者，赏邑万家、金镒。时有阆中夷人作白竹之弩，乃登楼射杀白虎”的记载，说明了被秦襄王招募射杀白虎的人是板檐蛮。又据《华阳国志·巴志》、《后汉书》，“巴人以虎饮人血，遂以人祠焉”的记载，看出廪君死所化的白虎，以饮人血伤人，白虎被板檐蛮射死后又化为白虎神，还要饮人血，所以巴人以人血祭之（所谓：还人头），这说明，白虎神是个凶神。由此我们可以判断：被白虎饮血之人，非属廪君之后，而是其仇敌板檐蛮的后裔。因此，土家族人“赶白虎神”是“恨之灭之”心理的真实表现。而有些土家人之所以“敬白虎神”，是受长期的没完没了的驱赶仍不得安宁的影响，转化为“畏而敬之”的缘故。因为白虎在生时伤害人，死后还要饮人血，所以有些土家人害怕它而敬之、慰之、求安之，是违心的敬祀，并非真心的崇拜。又如沅、酉水流域沿岸土家人，立“伏波庙”敬“伏波将军”，并非出自内心的崇敬。“伏波将军”征“五溪蛮”时死于壶头山下之后，据说心不服而常作祟，土家人怕他捣乱，于是敬之、慰之、求安之。这就可以说明，土家族先民曾与白虎结下生死之仇，而今的土家人对白虎神不是恨而赶之，就是畏而敬之。从如此之表现来看，土家人不是廪君之后。其次看“乌蛮说”。这一说法所处的历史背景及其为“左”的政治错误服务的目的，在此不论。其另一个要害问题是，将土家族起源的时间定在中唐以后，认为土家族是中唐以后乌蛮的一支进入湘西后才形成的。按照这个论点计算，土家族的历史至20世纪50年代只有1200多年。把有史籍可考的3000多年的历史砍去了1700多年，这同土家族的悠久历史不相符合。那么中唐以前的土家先民是否被乌蛮同化了呢？若是被乌蛮融合同化，乌蛮成为土家族的主源，为何土家族的自称、语言、习俗等传统文化中没有明显的乌蛮之特征呢？如此等等问题，用“乌蛮说”无法解释清楚。历史的事实是，中唐以后乌蛮的一支进入湘西时，没有“喧宾夺主”的可能条件，结果不是土家先民被乌蛮同化了成为乌蛮，而是乌蛮被土家先民同化了成为土家人。土家族中确实有乌蛮的成分，但乌蛮绝对不是土家族的先民，更不是土家族的主源。   

再次看“土著先民说”。这是湘西土家族人集体研究的立论。由于当时的研究才开始，还没有深入，只是抽象地提出了“土著先民说”，没有具体指出土著先民是属哪部分人，实际上对土家族的族源只是提出了一个新的研究线索，没有解决实质性的具体问题。因此，不宜笼统而抽象地说“土家族是土著先民的后裔”。    第二节 “賨人（板楣蛮）”的后裔    众说纷纭和三说并存的论点，均不能断定土家族的主源。广大研究工作者并没有因此灰心丧气。特别是湘西北地区的土家族知识分子和干部，为了寻求真理，找出土家族的主源，以高度的现实责任感、强烈的历史使命感，以坚强的毅力及科学的态度，经过加倍努力，反反复复地查阅各种有关文献资料。深入细致地到土家聚居区进行社会调查，去粗取精地吸收各种说法的研究成果，实事求是地将历史文献资料同土家族的实际情况相对照，逐步理出了土家族主源的线索，发现了土家族的主源与古代被称为“人”（又被称为“板檐蛮”）的人群之间有着密切的渊源关系。从《世本》、《史记》、《文选》、《华阳国志》、《后汉书》、《太平寰宇记》、《舆地纪胜》等文献资料中得知，“人”因称“赋”为“賨”而被称为“賨人”，这是他称；又“人”在打仗时以木板作“盾”，又被他称为“板楣蛮”。故本文以“賨人”记之。“人”，是在古代巴国和楚国边境活动的一个土著部族。据《舆地纪胜》说，他们曾在山峦重叠、地势险要的宕渠（今四川省宕渠县东北）为中心建立过賨国都。该地曾有賨城之地名。“賨人”的活动情形，在《华阳国志》和《后汉书》中的记载较为具体。《后汉书》（卷八十六）《南蛮西南夷列传》说：“板檐蛮夷者，秦昭襄王时有一白虎，常从群虎数游秦、蜀、巴、汉之境，伤害千余人。昭王乃重募国中有能杀虎者，赏邑万家，金百镒。时有巴郡阆中夷人（注：《华阳国志》称朐忍夷人廖仲、药何、射虎、秦精等），能作白竹之弩，乃登楼射杀白虎。昭王嘉之，而以其夷人，不欲加封，乃刻石盟要，复夷人顷田不租，十妻不筭，伤人者论，杀人者得以赕钱赎死。盟日：“秦犯夷，输黄龙一双；夷犯秦，输清酒一钟。夷人安之。至高祖为汉王，发夷人还代三秦。秦地既定，乃遣“还巴中，复其渠帅罗、朴、督、鄂、度、夕、龚七姓，不输租赋，余户乃岁入賨钱，口四十。世号为板楯夷。”其他史籍的有关记载，下文还有征引。    我们在探索中发现土家族与“賨人”的渊源关系后，继而认定“賨人”为土家族的主源。这一看法，是从1983年至90年代末历时18年的研究中逐步深化和完善而成立的。较早公开发表的文章是1983年5月《民族研究》第3期载田荆贵所撰《土家族的语言、风俗与古代賨人》，此文从语言和部分风俗上阐明了二者间的渊源关系。尔后，田荆贵在继续深入研究的基础上，于1994年在湖南省民委主办的《民族论坛》第2期上发表了《古代赉人与现今土家族的共同之处》。该文从土家族的自称、语言、风俗等八个方面论述了土家族与古代“蠢人”相同相似之处，明确地提出了土家族是古代“赉人”的后裔。现在，湘西土家族苗族自治州内的多数研究工作者，在“賨人”是土家族主源这一点上，取得了共识。   

第四章土家族与“賨人”的共性    第一节 “责人”和土家族的自称    “賨人”或“板楯蛮”都是他称，而古代“人”的自称叫“孳（音bi z_），即周代初记昭王时事的《宗周钟》铭文“南国孳”。吉首大学古汉语教授彭秀模先生的《孳考》（见《吉首大学学报1991年第4期》）一文，从历史文献、语言文字等方面论证，在秦襄王时射杀白虎的“板楣蛮”，世号为“白虎复夷”的就是“孳”，即“孳夷”的简称。由此得出结论：“孳”就是“赉人”的自称。因为“服、愎、复”在上古音，均“为德部、并母”，“孳”就是“服孳”。随着汉文字的进化演变，“孳”写成了“服孳”。这个“服孳”就是土家族古语的自称。而“服”与“被”，今音相差较远，可是在上古时期两字的读音相同。50年代以后，今人又用同音的汉字写为“毕兹”，已成惯例。又据研究巴蜀史的邓少琴先生《巴蜀史迹探索·巴史再探》云：“按此（《宗周钟》记昭王时事……所记之‘服孳’，应即今日土家之自称‘比兹卡’也。服，古音通比。”再据民国时期，保持土家语完整、且有部分古语词汇的龙山坡脚田姓人，还说自己和很早以前的祖先是“打虎匠”，自称为“服兹卡”，以后慢慢自称为“毕兹卡”了。此地曾盛行“梯玛”（即“土老司”）祭祀活动的唱词中有“服兹妥”一节，“妥”即“还”的意思，“服兹妥”，即毕兹卡“还愿”。从上述的考证和土家民间遗存的口碑资料来看，现今土家人自称的毕兹卡”与古代“賨人”的自称“孳”。是一脉相承的。    第二节 “賨人”和土家族的语言    “賨人”的语言虽见于史籍的不多，但还是有部分词语遗存下来。下列6个词的留存，实属宝贵之至。    1．“孳”（音bi）    上文已经说到“赉人”用自己的语言自称为“孳”，与现今土家族自称为“毕兹”之音完全相同。    2．“賨”(音Cong)    “赉人”称“赋”为“赉”，如“賨钱”、“賨布”等。《后汉书》（卷八十六）载，赉人“户乃岁入賨钱，口四十”。“输賨布，大人一匹，小口二丈”。“赍”这个词，在土家族中世代传承。到唐宋和元明清代，湘西北土家地区实行“羁縻州”和“土司制”时期，“租赋”演变为“纳贡”以后，土家语将“纳贡”还称为“賨”，这在地方志中多有记载。清乾隆《湖南通志》（卷二），记明洪武九年（1376年），永顺宣慰使彭天保遣其弟义保等向朝廷贡马和方物一事，过了116年以后的明弘治五年（1492年），永顺宣慰使彭世麒所建彭氏“世宗堂”的碑文中还刻有“天保献賨”之句。清乾隆《永顺府志》记明清时期的贡品中也有“茶芽”，“賨布”等。清雍正年间“改土归流”废除土司的“纳贡”以后，土家语中将“赉”的含义演变为“借”的意思，如“借钱、借米、借布”，称为“赉钱、賨米、賨布”。由此可见“賨人”语言中的“賨”，与土家语言中的“賨”，在音义上如出一辙。    3．“赕”（“赕”， （辞海）1439页tan；《汉语大字典》 3650页音tan，古音5吐滥切’； 《现代汉语词典》 247页音dan；《新华字典》（汉英双解本）音dan）“赕”为我国古代西南地区某些少数民族的语音译字。潘光旦先生在湘西北的“土家”与古代巴人>中认为，“赕”是古代“賨人”的语词，以钱或财物赎罪谓“赕”。 《华阳国志》和《后汉书》记载“赉人”同秦国订立盟约中有“伤人者得以赕钱赎死”之句。“赉人”以赎罪钱为“赕”的音义到南北朝时还有遗存。《南齐书》（卷二二）《豫章文献王传》中记载465～471年间，酉溪（今保靖等地）首领田头拟反抗武陵内史沈悠之“禁鱼盐”的苛政，一气之下杀死了沈的使者。沈便借此要田赔“赕钱”千万。田愿输五百万，沈却分毫不让，田被逼活活气死。现代土家语中“赕”的意义演变为给神灵或给阴间亡人解钱。它在土家人日常用语中虽已消失，但在“梯玛”的祭祀神歌中，还有保存。如“梯玛”的“服兹妥”活动，到半夜时分的“送神词”中有“可（金）赕我（银）赕克丢（桃来了）”之句。送正神之后再送亡人时要摆“火玛赕”，即用一簸箕装些核桃、板栗，让观众抢拿，谓之“抢火玛赕”，意为不向诸亡人一一送财物了，自己随便去拿。 4．“药何” 这是《华阳国志·巴志》记杀白虎之人朐忍夷四人中的一个人名。“药何”一语，不应从字面上解释为汉语的姓“药”名“何”，此一语乃是用“赉人”的语言称呼的人名。其音义与现今土家语对照，“药”是“幺”的转音，是小字辈的意思，“药（幺）何”为“小伙子”或“小叔子”之称、这同明代保靖宣慰司中彭氏第四代宣慰使“药哈俾”的名字相似。“药哈俾”的意思就是“幺叔叔”。 5．“射虎” 这也是《华阳国志·巴志》中说的射杀白虎之四人中的一人名。“射虎”也非姓“射”名“虎”，而是用“赉人”语言称呼的人名。其音义与现今土家语对照，“射虎”是“吃药”或骂人话“要死”的意思。这个名字恰与《宋史·蛮夷传》载，宋仁宗天圣初年（1023年），为抗宋廷压榨，率蛮众攻辰州土官“社忽”之名相同。我们认为这不是偶合，而是没有汉姓的“賨人”或土家人用自己的语言，以某一动作形象和骂人话来称呼人名的一种特殊的传承习惯。如唐五代时据溪州地的老蛮头“禾作冲”（围猎的首领）和他和结拜兄弟“惹（热）巴冲”（酿酒的首领）、“春巴冲”（看管小孩的长者）等。现今土家语中用各种形态和骂人话称呼人名是常有的。如“厄来”（即“小小的”）、“色快” （即“拉稀屎”）、 “白贴”（即“扯淡”），“浪介”（即“黑黑的”）、“这哈”（即“缺嘴”）、“老老哈保”（即“不聪明的人”）、“鄂借”（即“六指人”）、“没胡”（即“胀肚皮”）、“射必突”（即“死人似的人”）等等。    6．“阆中” (“阆”作为地名，音lang)    这是古代“蠢人”集居地的一个地名，分属四川省东北嘉陵江中游。《华阳国志·巴志》说：“阆中有渝水，賨人多居水左右。”《风俗通》说；“阆中有渝水，賨人左右居。”“阆”，汉语解释为“广旷也”。从古代“賨人”居住地来分析，“阆中”是用“賨人”的语言而称说的地名。“阆中”究竟是什么意思呢？用土家语解释，“阆中”是一种野生的草本块茎植物，其茎多淀粉，可入药或熟食。土家语称这种植物为“阆中”或“阆中乃”，汉语称之为“半夏曲”。以其地名来推测，这个地方可能盛产此植物而被“赉人”命名的。从上述几个名词看出，“賨人”和土家族在语言上有相同之处。   

第三节  “贫人”和土家族的分布地域    “賨人”的分布地域，晋人常璩《华阳国志-巴志》将其列入巴国的版图，“賨人”亦被笼统地称为“巴人”。唐杜佑《通典》将古代巴人颇具特征的两个部类分为“廪君种”和“板檐蛮”。北宋乐史《太平寰宇记》（卷一七八）具体描述了这两部类所分布地区：三峡地区为“廪君种”之地，迤南地区的溪州（现今湖南永顺等县）、黔州（现今重庆市彭水）、思州（现今贵州思南）、施州（现今湖北恩施）等地为“板檐蛮”之地，相当于今湘、鄂、渝、黔四省市土家族分布的地域。    前221年，秦始皇统一六国设置郡县，“赉人”分布地区属黔中郡，郡治在今湖南沅陵县西二十里处。其郡辖范围，据《辞海》“黔”字条解释，相当于今湖南的沅水、酉水、澧水流域和湖北的清江流域，重庆市的黔江流域以及贵州东北的部分地区。    西汉初，将黔中郡更名为武陵郡，旋即分置武陵郡，郡治移至义陵（今湖南溆浦县）。    东汉末，武陵移至临沅（今湖南常德）。这期间的武陵郡所辖范围，据<后汉书·地理志>载，共辖13县，其地域包括现今重庆市的秀山、酉阳、黔江诸县以及贵州省的沿河等县地，湖北的五峰土家族自治县、长阳土家族自治县和恩施土家族苗族自治州所辖八县市地，湖南省的湘西土家族苗族自治州所辖八县市和张家界市所辖四县及石门县等地。    这些地区与现今土家族分布的湘、鄂、渝、黔四省市边境三十多个县市区的地域完全相同。    第四节 “贫人”和土家族的狞猎方式    据《华阳国志》、《后汉书》等史籍记载，古代“賨人”在秦昭襄王时射杀白虎立功之后，成为秦国的义人，“板楯蛮”七姓免了租赋。汉高祖以复之，“板檐蛮”“射虎为事户”，长期过着狩猎为主的经济生活。土家族先民在很早以前，虽有了“刀耕火种”和“火种水薅”的粗放农业，但到元、明、清代的土司制时期，仍然“喜渔猎，不事商贾”。    据清乾隆《永顺府志》（卷一二）说：“龙山（土家族聚居的今龙山县）。深林密箐，往日皆土官围场，一草一木不许轻取。每冬狩猎，谓之‘赶仗’，先令舍巴、头目视所居，率数十百人用大网环之，旋砍其草，以犬警兽。兽奔，则鸟统标枪毙之，无一逃脱者。”    这种狩猎仍以毙虎为主，到清末民国时期老虎少了，在土家山寨以打野猪为主的“赶仗”活动还很盛行，与“賨人”的狩猎活动无不相似。    第五节 “賨人”和土家族的“清酒”    “賨人”喜酿清酒（又名旨酒，即美酒）。据《后汉书》记载。“賨人”与秦国订立互不侵犯盟约：“秦犯夷输黄龙一双，夷犯秦输清酒一钟”，可见当时“赉人”的一钟清酒价值与秦国的一双“黄龙”（应为“珑”，在大旱求雨时所用的刻有龙纹的玉）对等，说明清酒是如此之贵重。一钟清酒按有关容器史料推算，相当于而今的三百一十多公斤，这又说明“賨人”的酿酒技术和酒的产量有了相当的高水平。    《华阳国志·巴志》记述“賨人”住地物产和民风的诗云：“川崖惟平，其稼多黍，旨酒嘉肴，可以养父；野惟阜丘，彼稷多有，嘉肴旨酒，可以养母。”从这诗中得知，当时“赉人”地区盛产黍（即黍子）和稷（即高梁），用这些野生的或种植的谷物为原料酿出的清酒。加以嘉肴（非谷物的肉、菜、果等），成为养老的最佳食品。   

从土家族世代传承“家家会酿酒，敬老先敬酒，请客必有酒”的风习和用高梁米主料酿的美酒（名牌酒）来看，“賨人”的酿酒工艺已由土家人继承下来了。    第六节 “賨人”和土家族的织锦    “赉人”在狩猎经济时期，“布”成为租赋的珍品，以至“户岁输赉布大人一匹，小口二丈”。据清乾隆《永顺府志·物产志》载，汉时的“布”，到唐宋年间称“溪布”，元、明、清代称“斑布”，其精品作为“纳贡”外，其余多用于民间服饰，即男女同式的斑斓色短衣短裙。    到清末至民国时期称为“土花”或“土锦”，多用于被面或小儿摇窝脚被和盖衾之面料。至今，被称为“土家织锦”，多用为大小壁挂、坐垫和各种旅游纪念品。    从“布”到“土家织锦”的发展过程。完全可以肯定，今日的“土家织锦”是往日“赉布”的继承和发展，二者没有什么不同。    第七节 “责人”和土家族的武器    《华阳国志·巴志》、《后汉书》都说“賨人”用“白竹之弩…‘登楼射杀白虎”。可见，在那时“赉人”使用的武器（或狩猎工具）是用白竹做的、用机械推力发射的“箭”和“弩”。这种竹弩竹箭，在土家族人中传承很久。据《元史》（卷一六三） 《刘国杰传》说，至元三十一年（1294年），永顺司溶州楠木峒土官鲁万丑率士兵反抗元军“征讨”，在桑木溪与元军激战时还用“木弩竹箭”等武器。这种武器的式样，在今永顺不二门的“溪州民俗博物馆”还陈列有仿制品。明代以后，随着生产力的发展进步，这种简陋武器虽不用了，但在“梯玛”做法事“赶白虎”时，还要用竹弓竹箭射杀。清末民国至今，竹弩和竹弓竹箭已成为儿童玩具或青少年民间体育游戏的一种器械。如土家少儿最喜欢玩的“弹簧竹筒弩”（土家人称之为“竹筒枪”，当是对“賨人”所用“竹弩”的继承和演变。    第八节 “责人”和土家族的民居    “賨人”的住楼，即<后汉书》等记载“登楼射白虎”之楼。此种楼的形式，在《旧唐书》中说“依树积木”。“人并楼居，登梯而上，号为千栏”。必须指出，《旧唐书》把本为“赉人”的住楼。冠于“僚人”之上，是因在晋代群僚进入賨地，势力方张，其风俗与赉人相似，故在《隋书》、《旧唐书》中将“賨”当作“僚”的称呼，并把賨人的住楼“干栏”混于僚俗。这在《宋史·蛮夷传》中作了解释：“渝州蛮者，古板楯七姓蛮，唐南平獠也”，说明了将“賨”称“獠”之误。    当今许多研究者认为现今土家族的住楼，是从“赉人”的“干栏”发展起来的。不过，泛称这种住楼为“吊脚楼”是不对的。土家族的住楼叫“转角楼”，是从保持住楼周边装栏的“干栏”特点和楼角翘檐而得名的。建造“转角楼”的关键技巧在楼角，用三块木坊在一根柱子的同一位置从三个方向穿出并翘檐，非技艺高超的木匠是难以盖起这种“转角楼”的。因此土家民谣中有“唱歌好唱难起头，木匠难起转角楼，岩匠难打岩狮子，铁匠难打铁绣球”的名篇。    由此可见，土家族的“转角楼”，是“賨人”的“干栏”的继承和发展。    第九节 “贫人”和土家族的服饰    《华阳国志》、《后汉书》中把“賨人”又称为“弱头虎子” （‘弱’音jiang）。《说文》“弱”，“疆”也，“以制服乱发也”。可见，“弱头虎子”是因“赉人”的椎髻而名。    （南齐书·蛮传》亦云：“蛮俗衣布徒跣，或椎髻。”证明“赉人”有椎髻弱头（于头左右两角）、“跣足”（赤脚）和以賨布为斑斓服的服饰特征。土家族的弱头发式，在幼儿中还有保存。其服饰《明统志》说：“往日土民服五色斑斓衣”。    清乾隆《永顺府志》（卷十、卷一二）《杂记》和《风俗》说，土民“服饰不分男女，衣裙尽绣花边，”“男女短衣短裙，椎髻跣足，以布裹头，服斑斓之衣”。    这种以“赉布”（土家织锦）制作的五色斑斓衣裙，至清代“改土归流”改穿满襟以后虽不见了，但在土家人举行“大摆手舞”时，参与者都要身披一件土家织锦，以代古装之披甲。    土家族的这种“斑斓服”与“賨人”的服饰很相似。    第十节 “賨人”和土家族的歌舞    《华阳国志》说，“賨人”都“天性劲勇，俗喜歌舞”，在助武王伐纣时“歌舞以凌殷人，前徒倒戈”，故世称之日：“武王伐纣前歌后舞也”。“汉高祖募賨民定三秦，为汉前锋陷阵，锐气喜舞，帝善之日：此乃武王伐纣之歌也。乃令乐人习之，今所谓巴渝舞也”。 《太平寰宇记》说；“其民俗集会，则击鼓，踏木牙，唱‘竹枝歌’为乐。”从这些史籍记载中看出，“賨人”喜歌舞，是用于战前和闲时娱乐两种场合。    现今土家族的“大摆手歌舞”，虽不用于打仗场合，但在其中有“战舞”节目，舞姿雄威，歌声豪放，动作逼真，如古代“赉人”的歌舞再现。   

由此证明，土家族的“大摆手歌舞”是“賨人”歌舞的继承与发展。    第十一节 “贫人”和土家族的崇巫    “赉人”俗崇巫道，好鬼巫。《华阳国志·李特推寿势志》说：“祖世本宕渠民，种党劲勇，俗好鬼巫。汉末张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信”。《太平寰宇记》（卷一三七）云：“巴（賨）之风俗，皆重田神，春则虔祈，冬即用牲解赛，邪巫击鼓以为淫祀（不合汉礼制的祭祀）”。杜甫的《遗闷》有“瓦卜传神话，畲田费火耕”之句。王洙注日：“巫术击瓦，观其文理分析，定吉凶，谓之瓦l。”    土家族人亦信巫，巫师皆男，土家语称之为“梯玛”。土家人相信“梯玛”法术之俗，在清末、民国时期还很盛行，遇到天灾人祸病痛灾难和生儿育女时，都要请“梯玛”作法求福。解结、除邪。“梯玛”一度成为“人神合一”、“百说百灵”的权威人士，不仅除病消灾要请他作法，就是民事纠纷也请他调解，“一了百了”。   

土家人之相信“梯玛”与“賨人”之崇巫十分相似。    第十二节 “贫人”和土家族的丧葬    《太平寰宇记》（卷七六）记载“赉人”系统的猿人的葬式云：“遭丧乃立竿悬布，置其门庭，殡于别所，至其体燥，以木函置于山穴中。”土家族人自“改土归流”以后，改变了古代的丧式，但在“梯玛”死后，还保持着古俗。    1981年4月，田荆贵到土家族语言和风俗习惯还保持完整的龙山县岩冲社（今岩冲乡）打虎溪作民俗调查时，意外地发现两起“梯玛”的丧式。    一是72岁的老“梯玛”彭清明，于当年农历正月十八日（公历2月22日）逝世，停丧7天，于正月二十五日安葬。    二是64岁的“梯玛”杨再义，于1980年农历八月十五日（公历9月23日）逝世，停丧10天，农历八月二十五日安葬。    据“梯玛”田志林说，这两起“梯玛”的丧礼都是他主持掌堂的。具体做法是：死者停止呼吸之后，在其住房四周进屋的路上各插一副竹弓竹箭，以防白虎拉扯。接着，从堂屋正上方神龛（家先神位）顶上系一匹白布，通过堂中扯出大门外，系在坪场中立的一根竹竿之上，名日“搭天桥”。在神龛顶上系白布的上面揭几块瓦，谓之“开天门”，“天门”口置一纺纱车倒纺几下，意为堵住亡人的阴路引其上天。在堂屋正中央“天桥”下搭一座台子，名日“哈哈台”。而后，将死者的尸体洗完澡、穿好衣，抬到“哈哈台”上，使其成盘坐或仰卧的姿势。“梯玛”们做几昼夜法事，等尸体干燥以后，入棺抬上山挖穴安葬。    “梯玛”的这种丧式与賨人系统的丧式几无二致。    第十三节 “贫人”和土家族的“驱    白虎”    《华阳国志》、《后汉书》等史籍记载“賨人”在秦昭襄王时射杀白虎立了功，成为秦国的义人。到汉代，还“以射白虎为事”。    如前文所述，在土司时期，土家族地区的龙山皆土官杀猎老虎的围场。    从清末、民国至今，虽不见实在的白虎，但在土家人的心里还有伤害人的白虎，俗有“白虎当堂坐，无灾必有祸”之说。特别是婴儿发生抽筋、吐白沫的病症时，就认为是被白虎神罩了，要立即请“梯玛”作法“赶白虎”。这与“賨人”射杀白虎的心理完全相同。    第十四节 “贫人”和土家族的尚武精神《华阳国志》引《尚书》说：“人天性劲勇。”《后汉书·南蛮西南夷列传》亦说：“板檐七姓……其人勇猛，善于兵战。昔永初中，羌入汉川，郡县破坏，得板檐救之，羌死败殆尽，故号为神兵。”    尚武善战，参战必胜的事迹，在土家族的军事史上屡见不鲜。   

《明史》记载，在嘉靖年间的抗倭战斗中土家将士立下了“东南战功第一”，“每遇征伐，辄愿荷戈前驱。国家赖以挞伐，故永保兵号为虓雄”(“虓”音xiao)。    板楯蛮号为“神兵”，土家兵号为“檐雄”，何其相似乃尔。    第十五节“賨人”和土家族的秉性    《华阳国志》、《后汉书》说到“賨民天性勇劲”以后，记其风俗时说：“其民质直好义，土风敦厚。”这是对“赉人”秉性耿直，尚侠好义的描述。    关于土家人的性格，清乾隆《永顺府志·风俗》说：“土人淳直，无悍恶之风，又无狡诈之习”。光绪<龙山县志·风俗>亦说：“土民多勤劳……或任侠尚义，萍水相逢，一意投合倾身与交，愿为知己者死。”这种心地善良，淳朴耿直，表里如一，口心一致，重情好义的性格，在现今的大部分土家人中仍然一如既往，颇与“賨人”的性格相似。    第十六节 “賨人”和土家族的爱国    思想    “賨人”在古代的社会政治变革中，始终顾全大局，维护国家统一，反对分裂。    据诸史籍记载，从协助武王伐纣到受募汉高祖定三秦等重大事件中，“賨人”皆主持正义，除暴助良，拥正伐邪，维护了国家的统一，推动了社会的进步。这种反分裂、求统一，拥护中央政权、维护国家利益的爱国思想，在土家族历史上斑斑可见。    清代“改土归流”，历经八百多年的土司制度，土家人无条件地接受了清廷的“改革”政策。各土司王，在不动一个兵，不流一滴血的情况下，自愿“纳士，退出了土司王的世袭宝座，维护了土司辖境的社会安定，服从了中央王朝的统一政治，促进了土家族经济文化的发展。    明代的东南沿海抗倭，士兵远涉三千余里，奔赴沙场，用无数土家男儿的鲜血，换取了祖国边境的安宁。    在近代，为了祖国的民主、进步，在中国共产党创建湘鄂西、湘鄂川黔革命根据地的斗争中，土家儿女用自己的鲜血染红了这片土地，为中国民主革命做出了重大的贡献。抗日战争时期，为了救祖国，土家人民离开家园，勇赴前线，与日寇浴血奋战中的土家官兵，发扬了高度的爱国精神。虽然“賨人”在历史上也有反抗封建王廷之事件发生，但也是在苛政压榨下为求生存而不得已的举动。正如《后汉书》所说， “本无恶心……非有谋主僭号”。    可见，这种顾全大局，维护国家统一的爱国思想，“賨人”与土家族是相通的。    第十七节 “賨人”和土家族的开放    意识    “赉人”是开放的部族，素有吸收先进文化的进取精神。“賨人”长期稳定在巴、楚边境，与巴、楚交往中不断吸收巴、楚的先进文化，大量出土文物足以证实。土家族亦是开放的民族，尽管在土司时期有“汉不入峒，蛮不出境”的禁令，仍然不断引进汉族地区的先进生产工具和技艺。特别是学汉语和汉文化，比周围的兄弟民族要早。在湘西北土家族地区，元代就有了学汉文的“书院”。鄂西北更早于湘西，普遍学了汉语、汉文。到明代，各地土官已自觉地认识到学汉文的重要，又有明廷“土官子弟，不入学者不准袭职”的推动，故对子弟严格要求。如鄂西的容美宣抚使田世爵，聘汉族名士任教，以诗书严课诸男，“有不嗜学者，叱犬同食，以激辱之”。后来他的八男八女皆成才。由此可见，学习先进、勇于进取、振兴本民族经济文化的精神，“賨人”和土家族一以贯之。   

从上述十七个方面“賨人”和土家族的相同或相似的特征看，现今土家族是古代“賨人”后裔之说，是无可置疑的。第五章土家族和邻近民族的关系    第一节共生共息于湘鄂川黔渝毗连    地区    “土家族是古代赉人后裔”之说，与其他学者的“巴人、土著、乌蛮”三说，有无矛盾呢？    一、“说”与“土著先民说”的关系    “土著先民说”是在当时还没有深入研究的情况下，未找出土著先民的具体人群的一种推想。恰好，“賨人说”弥补了“土著先民说”不具体的缺隐。因为“賨人”在我国商、周时代，就稳定在武陵山区，是一个土著部族，史籍记载中还没有发现其长途迁徙的痕迹，可以说是土家族的先民。因此，我们认为，“賨人说”是“土著先民说”的具体化和发展，是承前启后的关系，二者是一致的。    二、“赉人说”与“乌蛮说”关系    “賨人”和“乌蛮”，在历史上是不同的族类，没有渊源关系。中唐以后进入湘西地区的乌蛮一支，被土家的先民即“赉人”所同化，成为现今土家族的一“流”，而不是一“源”。因此， “賨人”与“乌蛮”一支是民族融合中的“主客关系”，前者是主，后者是客；或者说是“源流关系”，前者是“源”，后者是“流”。    三、“賨人说”与“巴人说”的关系    “賨人说”与“巴人说”之间原则上是一致的。    在历史上“賨人”分布的地区曾属过巴国的版图，所以，笼统而言， “巴人（国）说”也是说得过去的。但具体到巴氏（廪君种）说的问题上，则需要具体分析。诸多史籍将“巴”、“賨”合而为一，将“板楯蛮”同“廪君种”混为一谈，使人产生一种似是而非、模棱两可的感觉，似乎含混不清。但是，只要仔细研究一下“巴国”和“廪君”的始末，就不难了解其中真谛。   

从《华阳国志》等史籍的记载中看出：传说中巴氏之子务相被立为廪君之时并无巴国。巴国是前11世纪的周初分封诸侯时，派姬姓属“子”级的人去统治巴氏活动地区后出现的，先称为“巴子”，后称“巴子国”。其君主（或王）不是巴氏之人，而是姬姓之“子”。廪君之后未以巴氏之名主政巴国。在巴子国中记有巴蔓子的事迹，这人是否为廪君之后，无据为证。直到周慎靓王五年（前316年），秦灭巴以后，也没有廪君后的巴人事迹的明显记载，只有冠以地名的各种“蛮”的活动。其中，曾在商周之时就显露于世的“賨人”，却被说为廪君之后，这是一大讹误。前文又说明：廪君死，化为白虎，然则专门射杀白虎的“賨人”又怎能成为其后裔呢？之所以有这个讹误，可能是出自古史作者的想当然。因为，曾在巴国区域内诸多部族中，曾最活跃而最有影响的是“賨人”。秦灭巴以后，“賨人”仍然显露于世。从先秦至两汉直至三国，都有“赉”或“板檐蛮“的人群活动。所以，误以为“赉人”就是“巴人”，将“賨人”及其历史功绩和特征，统统记到巴氏子务相廪君之后的名下，泛称为“巴人”。如《华阳国志》将西晋时“世本賨民”的李特、李寿父子起兵汉中，光熙元年( 306年)李雄称帝建立成汉政权，历六世47年的事，因李之祖辈复号为巴氏，而将其列为巴族。    《晋书·李特传》还将李特说为廪君之苗裔。“板楯蛮、廪君种”的混淆记载，在《后汉书》中作了纠正，将巴郡“南郡蛮”和“板檐蛮”分别作了记载。《太平寰宇记》也将“板楯蛮”和“廪君种”的分布地域作了具体划分。可是现代的学者惟有童思正先生在《古代的巴蜀》(1997年4月，四川人民出版社出版)中，从“廪君种”和“板楯蛮”的发祥地、姓氏、租赋、信仰等方面的不同，证明二者是不同的族系外，很多作者仍然沿袭以往的误记，都把“板檐蛮”说为“巴人”或“廪君后裔”。最先提出“巴人说”的潘光旦先生，在《湘西北的“土家”与古代的巴人》长文中，多次说到“板檐蛮”与“土家”的关系，断言“板檐蛮是巴人的后裔的一派”，“板楯蛮是巴人，巴人也一般地可以称为板檐蛮”。可见潘先生“巴人说”的具体人群主要是指“板楯蛮”。因此，“赉人说”、“巴人说”、“巴人的一部分说”，表面提法有异，在实质上这几说所指的具体人群就是“赉人”。“巴人说”．与“賨人说”是个“名与实”的关系，即冠“巴”为名，以“賨人”为实。    综上所述，应当得出这样的结论：土家族族源的各种说法，都提供了许多可贵的资料，对全面研究土家族的历史有重要的参考价值；从诸说中比较而言，“赉人说”与“土著先民说”是承前启后的关系，与“乌蛮一支说”是主与客或源与流的关系，同“巴人说”是名与实的关系，其间没有根本对立的矛盾。    土家族是个统一整体，由于历史原因和地域的局限性，各地土家族的历史进程和民族传统虽有些差异，但就其主源来说，只有一源，没有多源。现今分布在湘、鄂、川、黔、渝等省市边境三十多个县市区的土家族，都同出一源，都是“赉人”的后裔，“赉人”是整个土家族的共同的先民。    第二节 以“从賨人”后裔为主的多族    类融合体    以上这些认识都说明，土家族不是一个封闭的民族，而是一个以古代“賨人”后裔为主的多民族的融合体。土家社会成员一直处在“双向流动”之中。一方面，其他民族的人不断融为土家族的成员；另一方面，土家族的成员不断融为其他民族的成员。其融合途径大致如下：    他族人一近土家人一土家人    土家人一近他族人一他族人    因此，在现今的“土家人”中，有不少是“他族土家人”；在现今与土家人关系比较密切的他族人中，也有不少是“土家他族人”。以本文作者之一的罗氏“广字辈”家族而言，时至90年代，祖孙四代共有成员54人，其中的本族女子一人，在68年前过继至汉族人家，已由“土家人”成为“土家他族人”。其中另有女子8人，原为汉族人，因与土家人成婚，已由汉族人成为“汉族土家人”。其中还有女子2人，原为苗族人，也因与土家人成婚，已由苗族人成为“苗族土家人”。其中有男子2人，原为汉族人，因与土家人成婚较晚又长期不在家族内生活，故未完成由“他族人”成为“土家人”的转变。在这个家族内，包含了三个族体的成员，至今家族内全体成员以汉语为主要用语，只在偶然的场合，部分成员使用土家语或苗语。    由“他族人”转变为“土家人”，转变完成的标志是：各个成员共同选用汉语为通用语，而在心理上认同土家意识、文化上认同土家背景。由“土家人”转变为“他族人”，转变完成的标志是“在语言上、心理上、文化上完全认同于他族人。    我们认为这种转变是好事，不是坏事。   

标题为编者所加。选录自罗安源、田心桃、田荆贵、廖乔婧著《土家人和土家语·族源篇》，民族出版社2001年4月第一版。